Søren Kierkegaard.
Anlässlich der zweihundertsten Wiederkehr seiner Geburt
am 5.5.1813.



Einleitung

Kierkegaard war, mit einer Ausnahme, immer etwas Ganzes. Er war religiös; und so war er es ganz. Er wollte auch als Ehegatte etwas Ganzes sein; ohne es zu können; und so sah er von einer Ehe ganz ab. Beides trieb er bis zu einer gewissen Härte; die in veredelter Gestalt, verbunden mit möglichster Rücksicht auf andere, zu den Grundzügen seines Charakters gehörte. Als lyrisches Talent war er unübertrefflich; aber er wollte nie ein Dichter sein, jedenfalls nicht im Sinne der Welt – was immer auch eine Art festlichen, vergeistigten, sehr sinnvollen Unernstes mit sich bringt – so, wie man in gewissen Weltgegenden jemanden zum Poeta laureatus krönt; er wollte also in diesem Sinne kein Dichter sein. Und die Folge: ich jedenfalls habe nie auch nur einen einzigen Vers von ihm gesehen. Man spürt auch hier ganz deutlich das Grundsätzliche. Wurde er dennoch lyrisch, als Prosaiker, so diente die Lyrik, die, wie gesagt, sehr stark war, ausschließlich dem Ausdruck seiner Menschlichkeit und seiner Gedanken – was nichts mit Humanität, auch nicht mit deren Gegenteil, zu tun hatte. Kierkegaard hatte seine politischen Überzeugungen, die er äußerte, wenn er es für angebracht hielt; aber politische Tätigkeiten? Hier galt nur Eines: er hatte seine Aufgabe ausschließlich als religiöser Schriftsteller, als religiöser Denker, hier war er, mit der besagten Ausnahme, auch wieder etwas Volles und Ganzes und im Übrigen äußerst produktiv, ich habe den Verdacht: er war es bis zur Zerstörung seiner physischen Kräfte; aber darüber hinaus keine einzige Bewegung!

Der existenzielle Einwand

Bei der existenziellen Radikalität und logischen Schärfe, die Kierkegaard eigen waren – wenn auch ohne die schulische und zugleich geniale Logik Schopenhauers – war es unvermeidlich, dass Kierkegaard mit dem unerfreulichen Gedanken des determinierenden Gottes in Konflikt geriet, der dem Existenziellen gerade widersprach. Wir kennen ja den mosaischen Schöpfungsbericht: vom Menschen als Erdenkloß in den Händen des Schöpfer-Gottes, als „seiner Hände Werk“, dem der letztere in der einen oder anderen Darstellung dann aber immerhin seinen Geist einhaucht oder sonst auf ihn übergehen lässt – bei Michelangelo sehen wir in diesem Sinne die beiderseitigen Fingerspitzen, Gott Vaters und Adams – . Und für die folgenen morgenländischen Jahrtausende, wie ich meine, und ganz sicher für das eine abendländische, das wir gerade hinter uns haben, ist es gar keine Frage, was gemeint ist: nämlich die Erschaffung des Menschen von Seiten Gottes durch Wirkursache; zu deren Inhalt es gehört, dass sie determiniert; es handelt sich hier um den existenziellen Einwand gegen das Dasein Gottes: Man kann nichts Unbestimmtes machen oder bewirken, sondern immer und ausschließlich nur etwas, das bis ins Letzte „bestimmt“ ist, also nur etwas „Determiniertes“; alles andere bedeutet einen begrifflichen Widerspruch: man kann den Inhalt einer Wirkursache nicht denken, ohne eine Determination der Wirkung, in unserem Falle also der "Schöpfung", mitzudenken.
      Kierkegaard sah die Gefahr für unseren abendländischen Geist der Freiheit, „dieses schönen Teiles der Welt“, wie Montesquieu einmal sagt. Kierkegaard selbst verkörperte mit seiner ganzen Person neben vielem anderen diesen Geist – und hier sind wir wieder bei der Ganzheit Kierkegaards. Vor allem eine solche Gemeinheit und eine solche Stupidität wie der Gedanke Calvins, die äußerste, geradezu sklavische Konsequenz des mosaischen Schöpfungsgedankens, wäre für ihn endgültig undenkbar gewesen: Gott schafft die einen für die ewige Seligkeit und die anderen für eine ewige unnennbare Qual, und zwar unabhängig vom moralischen Verhalten der Betroffenen, in einem Entschluss „gerecht, aber verborgen“ „juste mais caché“ – wie Blaise Pascal im inhaltlichen Anschluss daran zwar nicht für die Erschaffung des Menschen wie bei Calvin theoretisiert, wohl aber für die „Gnadenwahl Gottes“ bei unserer Erlösung nach dem Sündenfall; ich möchte wissen, wo im Kopf Calvins hier noch ein Versteck für Gerechtigkeit, geschweige denn für Güte denkbar gewesen wäre.
      Der existenzielle Einwand gegen das Dasein Gottes ist wie eine sympathische Reaktion auf den calvinistischen Gedanken, allerdings viel älter als der Letztere, soviel ich weiß: an die Stelle des furchtbaren, wahnsinnigen und geradezu verächtlichen göttlichen Unrechts – wenn es wahr wäre – tritt der Atheismus. Wir wissen doch: „Die einzige Entschuldigung für Gott ist, dass er nicht existiert.“ Auch Schopenhauer schloss: Gott als unser Schöpfer durch Wirkursache? Er soll uns also zum Guten wie zum Bösen, zur Belohnung wie zur Bestrafung determinieren, bevor wir selber irgend etwas entscheiden können? Der Gedanke ist „unhaltbar“; es gibt keinen Gott.
      Kierkegaard war geschmeidiger, abgesehen davon, dass er auch ganz anders eingestellt war; er sagte allerdings nicht geradeheraus: "dann schafft er uns eben nicht durch Wirkursache"; einer solchen konsequenten Reaktion, die gerade deshalb auf seine Welt reichlich kühn gewirkt hätte – hier beginnt die anfangs genannte Ausnahme – hätte er selbst, in einem ganzen denkenden und schreibenden Leben erst noch zum Dasein verhelfen müssen; aber er spürte wahrscheinlich nur allzu deutlich, dass er bei so viel Offenheit sein eigenes Dasein im Kampf mit einem wütenden Klerus und dessen Theologenhochmut verschleißen würde; so dass ihm zunächst nur einfiel: die determinierende Konsequenz der Wirkursache musste fort.
     Und so quälte er sich, ungefähr als Dreiunddreißigjähriger, zunächst noch mit dem unmöglichen, weil begrifflich widersprüchlichen Gesichtspunkt: der Aufhebung der Determination – ohne Aufhebung der Wirkursache! Er schreibt in seinem Tagebuch (Papirer VII 1 A 181): Das Höchste, was man überhaupt für ein Wesen tun kann, höher als alles, wozu man es machen kann, besteht darin, dass man es frei macht: „als Freies erschafft“ – durch Wirkursache („macht“), mit Aufhebung der Determination („frei“)! – er fährt fort: Gerade dazu gehört Allmacht, das zu können. Das scheint seltsam zu sein, da gerade die Allmacht abhängig machen müsste; deutlicher, wenn auch einengend: „da gerade die Wirkursache determinieren müsste“. Stattdessen sagt er: Aber wenn man den Begriff der Allmacht denkt, wird man sehen, dass gerade darin zugleich die Bestimmung liegen muss, sich selbst in der Weise bei der Äußerung der Allmacht wieder zurücknehmen zu können, dass das durch die Allmacht Zustandegekommene gerade deshalb unabhängig sein kann. Was bedeutet „sich selbst wieder zurücknehmen“? „Ungeschehen machen“? Dann wäre es kein Problem: eine ungeschehen gemachte „Ausübung der Allmacht“, mit anderen Worten: eine ungeschehen gemachte Wirkursache wird schon niemanden determinieren, vorausgesetzt, dass man etwas „ungeschehen machen“ kann – was in alle Ewigkeit unmöglich ist. Jedenfalls: eine Wirkursache kann nichts Unbestimmtes machen oder bewirken. Sondern immer nur etwas Bestimmtes, und das bedeutet unweigerlich und unverbrüchlich, wenn vielleicht auch erst nach törichten Umwegen: etwas „Determiniertes“. „Determiniert“ bedeutet nichts anderes als „bestimmt“; man kann, wie gesagt, den begrifflichen Inhalt der Wirkursache nicht denken, ohne die Determination mitzudenken. „Etwas machen, durch Wirkursache, und zwar etwas Freies, Undeterminiertes“ wäre ein „Widerspruch im Objekt“, eine „contradictio in obiecto“ – so wie es z.B. auch eine „contradictio in adiecto“ „im Adjektiv“ gibt, Musterbeispiel: „hölzernes Eisen“, oder eine „contradictio in semet ipso“ „einen Widerspruch in sich selbst“. Denn eines kann auch die Allmacht, selbst die allergöttlichste nicht: widersprüchliche Gedanken in die Wirklichkeit umsetzen; insofern gibt es keine Allmacht; insofern „ist“ – mit Heine zu reden – wirklich und wahrhaftig auch „unser Herr nicht ganz allmächtig“. Man „löge“ denn „das Blaue vom Himmel“ eines wolkenlosen Tages „herunter“.
      Es gibt ein Vorurteil, das im Kopf der Menschheit vielleicht erst im jetzt vor Kurzem zu Ende gegangenen ersten abendländischen Jahrtausend mit seinem Willens- und Moral-Denken gereift ist: ein gewisser herkömmlicher Gottesgedanke und der Determinismus, der letztere mit seinem Amoralismus, gehören zu den schärfsten Gegensätzen, die es gibt. Die Wahrheit ist: Der biblische Schöpfungsbericht mit seiner Auslegung und der Determinismus mit seinem Amoralismus: „Kritisiere mich nicht! So hat der Herrgott mich gemacht“ gehören begrifflich zutiefst zusammen! Wir sehen, wie vorsichtig wir mit gewissen Vorstellungen sein müssen – vor allem, wenn sie arrogant oder „unbekümmert“ werden! Vielleicht verstehen wir einige Linien in der großen und umfassenden Geistesgeschichte auf dieser Grundlage besser als bisher.
      Also, Kierkegaard ist nicht darauf erpicht, sich mit der herkömmlichen Auffassung von der „Schöpfung“ mehr als unbedingt nötig anzulegen – sogar einem grünen, und dabei vielleicht sogar atheistischen Menschen geht die „Schöpfung“ oft heute noch, wenn nicht majestätisch und fordernd, dann jedenfalls kitschig und unwahrhaftig durchs Gemüt, inkonsequenterweise natürlich. Andererseits kann Kierkegaard unmöglich auf der Grundlage eines determinierenden „Schöpfer-Gottes“ aufbauen, denn was will er aufbauen? konsequenterweise den verantwortlichen, den existenziellen Menschen! Trotzdem entschloss er sich, in dieser einen Hinsicht doch nicht unbedingt und absolut in allen Fällen so konsequent und ganz zu sein, wie wir anfangs hörten; wenn auch trotz allem soweit, dass er vermeinen konnte, seine Sache nicht zu verraten. Und so lernen wir ihn denn von seiner taktierenden, diplomatischen, weltmännischen Seite kennen, die gerade ihm durchaus eigen war! Oder glaubt jemand, ein Philosoph könne nicht weltmännisch sein? Dann ist der, der das glaubt, seinerseits nicht weltmännisch oder erfahren genug. Kierkegaard muss gewusst haben, dass Priesterfeindschaft in der Vergangenheit schon manchen zugrundegerichtet hatte – sie richtete übrigens am Ende auch ihn zugrunde! – und so entschloss er sich, zugunsten seiner Aufgabe, die für ihn absolut das Wichtigste und so denn auch das Ganze war, die „Schöpfung“ und den dazugehörenden falschen Optimismus möglichst unauffällig durch Besseres zu ersetzen.
     Allerdings kurz vor seinem Tod, mitten im so genannten Kirchenkampf, den er um die Zeit führt, am 25. September 1855 – am 11. November starb er dann – zu der Zeit also schrieb er sogar in sein Tagebuch (Papiere XI 2, 439): Ich bin gegen Gottes Willen entstanden! weniger Schöpfung war nicht denkbar! Es kam nun am Ende eben doch die Wahrheit zwischen ihm und der Lüge seiner, unserer Zeit zum Vorschein. Zwar folgten noch berechtigte und absolut notwendige Konzessionen, u.a. über die Liebe Gottes zum Menschen. Aber wenn man Kierkegaard einigermaßen kennt und sich in ihn hineindenkt, erkennt man in dem gerade zitierten, unglaublichen Satz zugleich den Todernst, mit dem er die Erbsündlichkeit des Menschen und insoweit mit vollem Recht auch seine Erlösungsbedürftigkeit, seine „Unmöglichkeit“ in dieser Hinsicht – daher „gegen Gottes Willen“ – erfasste.
      Der existenzielle Einwand allerdings hätte ihn nicht weiter als bis zur Verneinung von Gottes Wirkursächlichkeit gezwungen; aber wir haben hier sicher nicht den einzigen Fall, in dem ein rein philosophischer Satz auf einer weitaus tiefer sitzenden psychischen und zum Teil auch nur persönlichen Einstellung ruht.
     Im Übrigen brauchen wir uns in der abendländischen Philosophie nur etwas umzusehen, um an zahllosen Stellen eine ganz ähnliche Einstellung zu der falsch verstandenen Menschenfreundlichkeit des mosaischen „Schöpfer“-Gottes zu finden. "Er sah alles, was er gemacht hatte; und siehe, es war sehr gut"; aber, Goethes Mephisto sagt, selbstverständlich sehr ironisch: "Wenn sich ein Gott sechs Tage plagt Und selbst am Ende Bravo! sagt, Dann muss es was Gescheites werden." Auch Kant – um den mildesten, und den verkapptesten, Fall aufzugreifen – scheint der Gedanke in den Sinn gekommen zu sein. Als er (in der „Kritik der praktischen Vernunft“, „Kritische Beleuchtung ... “, 14. Absatz) den existenziellen Einwand wiedergibt, um ihn pro forma zu widerlegen – viel mehr beabsichtigte er persönlich und in der Tiefe nicht – nennt er Gott die Ursache auch der Existenz der Substanz des Menschen; und fügt dann in Klammern hinzu, das sei ein Satz, der niemals aufgegeben werden dürfe, ohne den Begriff von Gott als Wesen aller Wesen und hiermit seine Allgenugsamkeit, auf die alles in der Theologie ankomme, zugleich mit aufzugeben. Man fragt sich erstens: Wie kommt Kant darauf? Ich kenne keinen Apologeten, der eine solche Versicherung zugunsten der Urheberschaft Gottes an unserer „Substanz“ früher einmal für nötig gehalten hätte, und nicht für völlig überflüssig, oder der ihn später nicht für kompromittierend gehalten hätte. Es muss Kant, der seinerzeit vielleicht zu denen gehörte, die unser abendländisches Denken am weitesten entwickelt hatten, der Gedanke durch den Kopf geschossen sein: Wäre es nicht auch denkbar und stimmte es nicht sehr viel mehr mit unseren realistischen Beobachtungen überein zu sagen, dass Gott nicht die Ursache der Substanz des Menschen sein könne? Ist unsere Literatur, gerade seitdem nach Kant noch keine allzu lange Zeit vergangen war, nicht voll von solchen und ähnlichen scharfen, pessimistischen Gedanken? Und was soll zweitens die Widerlegung mit Hilfe Gottes als „Wesens aller Wesen“, dieses unklaren genitivischen Gedankens, und sogar mit Hilfe von Gottes „Allgenugsamkeit?“ Es „genügt“ ja gerade ganz im Gegenteil, dass Gott das „höchste Wesen“ ist; deshalb braucht er, um sich selbst zu „genügen“, absolut nicht die determinierende Wirkursache von Menschen zu sein, die auf Grund ihres So-und-nicht-anders-Seins danach erbsündlich geworden sind.


Der existenzielle Bereich bei Kierkegaard

Aber zurück zu Kierkegaard und zum Hauptgedankengang seiner Philosophie, den ich schon einmal, im Triptychon, ausgeführt habe. Nur tue ich es dieses Mal mit einer Reihe von Änderungen in der Absicht, eine bestimmte andere Sache vorzubereiten, die von kirchen-politischer Bedeutung sein dürfte:
      In der Schrift „Die Krankheit zum Tode“ (10. Absatz) schreibt Kierkegaard, ungefähr als 35Jähriger, sehr viel humaner als Jahre später und schon näher bei seinem Tod (siehe vorhin): Woher kommt die Verzweiflung? Von dem Verhältnis, in dem die Synthese sich zu sich selbst verhält, indem Gott, der den Menschen zu dem Verhältnis machte, es gleichsam aus seiner Hand loslässt, das heißt, indem das Verhältnis sich zu sich selbst verhält. Die Bedeutung ist klar: Aufhebung, schüchtern, weil „gleichsam“, der Wirkursächlichkeit Gottes, einschließlich der ebenso „gleichsamen“ Aufhebung der „creatio continua“, der jeden Augenblick fortdauernden wirkursächlichen Erhaltung – und das Ganze mit Gottes „Hand“, aus der er uns „loslässt“, als Bild und schüchterner Mitteilung dieser Aufhebung.
      Wir stellen fest: Kierkegaards Stichwort in der Schrift über „Die Krankheit zum Tode“ (1849) ist die „Verzweiflung“, die er in der Schrift ja bekämpft; er hat also für diesen gedanklichen Zusammenhang verhältnismäßig ausdrücklich die Voraussetzung genannt, nämlich, dass der Mensch nicht determiniert ist – indem er, das „Verhältnis“, aus Gottes „Hand“ „losgelassen“ wird; so dass er insoweit nicht geschaffen, sondern ungeschaffen ist. Nun ist „Die Krankheit zum Tode“ eines der reifsten Werke Kierkegaards, daher die verhältnismäßig ausdrückliche Nennung der Nichtdetermination und so denn auch der Ungeschaffenheit als Voraussetzung des Gedankenganges; noch deutlicher wollte er auch zu diesem Zeitpunkt, wie gesagt, dem Tode schon näher, die Geistlichkeit nicht mit der „Ungeschaffenheit“ des Menschen herausfordern; er hatte auch jetzt noch Besseres und Wichtigeres zu tun, als sich durch etablierte Amts- und Durchschnittspersonen psychisch, soziologisch und vielleicht auch gesundheitlich zerstören zu lassen; jeder muss ja wissen, wie weit er in der Lage ist, über „dieser Welt“ zu stehen.
      Soweit die „Verzweiflung“.
      Nun sind die übrigen grundlegenden Stichwörter für die gesamte vorhergehende Zeit: erstens die „Angst“ in „Der Begriff Angst“ (1844) und zweitens die „Subjektivität“ oder „Innerlichkeit“, die beiden Letzteren sehr häufig hinauslaufend auf „Begeisterung“ und „unendliche Leidenschaft“, „in der wir Gott haben“, in der „Abschließenden unwissenschaftlichen Nachschrift“ (1846). Untersuchen wir jetzt, ob sich die Nichtdetermination, die Ursachenlosigkeit – und so denn zugleich die Ungeschaffenheit – auch für diese Stichwörter und Zusammenhänge in erkennbarer Weise als Voraussetzung und damit als Grundlage von Kierkegaards Philosophie überhaupt erweist:
      Zunächst die „Angst“ („Der Begriff Angst“, § 5); sie ist der Zustand unmittelbar vor der Grundentscheidung des Menschen: Eintritt, oder nicht, ins empirische, diesseitige, mehr oder weniger erbsündliche Dasein; was in sich schließt: Nur wer sich mehr oder weniger für das Böse entscheidet, wird Mensch. Schopenhauer sagt es mit der ihm eigenen Deutlichkeit und Direktheit sinngemäß so, als er einmal über die außerordentlich große Verschiedenheit des moralischen Wertes bei den Menschen spricht: Und schließlich bemerken wir, selbst noch bei den Edelsten, etwas ganz Niedriges und Gemeines; anders kann es auch nicht sein: deshalb musste er ja ein Mensch werden! (im Gegensatz zu Schopenhauers Spitz, den er nur, wenn er auf ihn böse war, mit „Du Mensch“ anfuhr; woraufhin das Tier jedesmal besonders erschrocken zusammengezuckt sein soll) Also bitte! Keine kleinlichen Schwierigkeiten. Setzt Kierkegaard Reinkarnation voraus? Vielleicht! in aller Stille! Jedenfalls aber setzt er Zeitlosigkeit der tiefsten menschlichen, seelischen Vorgänge voraus, so auch der Entscheidungen für die Menschwerdung und für die Erbsünde – ewige Entschlüsse, die uns in zeitlicher Gestalt ständig erneuert unser ganzes Leben hindurch begleiten.
      Es wird bei Kierkegaard gefragt: „Was ist es denn?“, nämlich dieser Zustand vor der Entscheidung. Antwort: „Nichts. Welche Wirkung aber hat Nichts? Es gebiert Angst.“ So lautet die tiefe Formulierung des Gedankens – die allerdings auch den Zweck verfolgen könnte, sich grobsinnige und begrifflich unbeholfene Dogmatiker psychologisch klug vom Leib zu halten, die aber dennoch in irgendeinem Bereich ihres Innern, unschädlich für ihn, richtig schlussfolgern könnten und dann auch schlussfolgern sollten: er, Kierkegaard, wolle auf Nichtdetermination und so denn auf Ungeschaffenheit beim Menschen hinaus – . Was die Tiefe betrifft, so bedeutet sie: es gibt für den Menschen beim Eintritt ins erbsündliche menschliche Dasein keine Ursache, die ihn determiniert, weder zum Guten noch zum Bösen – nur eine Ursache determiniert, aber jede Ursache determiniert ganz, das zum philosophischen ABC – . Das „Nichts“ ist das Nichtvorhandensein einer Ursache. Wieso aber „gebiert das Nichts Angst“? Antwort: „Angst ist sympathetische Antipathie und antipathetische Sympathie“, mit anderen Worten, ganz kierkegaardisch: Antipathie, die von Sympathie aufgewogen wird, und Sympathie, die von Antipathie aufgewogen wird. Das heißt: weil es für den Menschen bei seinem Eintritt ins empirische Dasein keinerlei Determination gibt, weder für das eine noch für das andere, weder für das Gute, das uns nach Luther schon am allerwenigsten gegeben ist, noch für das mehr oder weniger erbsündliche, böse Dasein als Mensch, darum zieht ihn beides gleich stark an: Er muss sich entscheiden, kann sich aber nicht ohne Weiteres für das eine entscheiden, weil das andere als Gegenteil ihn genauso stark anzieht; dadurch entsteht Unsicherheit, und sie bedeutet Angst: „sympathetische Antipathie und antipathetische Sympathie“ – wir sehen, man kann auch in griechischen Fremdwörtern poetisch reden.
      Kurz darauf heißt es: Wenn man Kinder beobachtet, so wird man diese Angst als Suchen nach dem Abenteuerlichen, dem Ungeheuren, dem Rätselhaften in bestimmterer Weise angedeutet finden. ... Diese Angst ist dem Kind so wesentlich eigen, dass es sie nicht entbehren möchte; wenn sie es auch ängstigt, so fesselt sie es doch mit ihrer süßen Beängstigung. Dazu nur zweierlei: es zeigt sich auch hier die Gleichgewichtigkeit der Angst, ihr gleich starkes Ziehen und Abstoßen, siehe: "fesselt" und "ängstigt", von beiden entgegengesetzten Seiten – mit der Folge der Unsicherheit und so: der Bedrängnis durch die Angst – . Und zum zweiten Aspekt: an sich ist der Eintritt des Menschen in sein erbsündliches Dasein zeitlos: er findet immer wieder statt; das ist das allgemeine Ontische, Ontologische. Aber was hier geschildert wird, zusammengefasst im „Abenteuerlichen“, in der „süßen Beängstigung“ usw., sind kindlich-psychische Folgen und Erscheinungsweisen des gerade hier vorliegenden Grundtatbestandes. Zu dessen spezifischem Inhalt: „Abenteuerlich“ ist so manches; aber „abenteuerlich“ in seiner höheren kindlichen Erscheinungsweise, in seinem tiefsten Sinn, ist nur das, was noch nicht festliegt, was nicht determiniert ist – also nicht geschaffen – , sondern frei und „aus sich selber“. – Ich komme auf diesen zuletzt genannten Kernbegriff, auch auf seine teils scheinbare, teils wirkliche Schwierigkeit, das Letztere für unser Verstehen, später wieder zurück!
     Die Angst fliehen kann er nicht, denn er liebt sie; eigentlich lieben kann er sie nicht, denn er flieht sie“ und wir verstehen schon: auch auf eine solche Nichtdetermination durch Gegensätzlichkeit läuft es immer wieder hinaus.
      Das Ergebnis: Kierkegaards Philosophie der „Angst“ gründet sich auf Nichtdetermination. Und die „Begeisterung“, die „unendliche Leidenschaft“,die geistige „Leidenschaft“, „in der wir Gott haben“? Sie ist der äußerste Gegensatz zur Angst. Aber auf derselben Stufenleiter!
      Die Sache sieht so aus: Die Angst in ihrer wichtigsten, grundlegenden Erscheinungsweise, für und zugleich gegen unser mehr oder weniger erbsündliches diesseitiges Wesen, diese Angst, so wie wir sie jetzt durchdenken, ist der Zustand vor der Grundentscheidung des Menschen. Es folgt die Grundentscheidung, wie die Angst: in der Ewigkeit, der Zeitlosigkeit – und sie erfolgt, wie manches, was mit uns geschieht, zugleich im Diesseits, unserem empirischen, mehr oder weniger erbsündlichen Leben. Hier findet die Grundentscheidung dann, anders als in der Ewigkeit, in einer für die Zeitlichkeit bezeichnenden Wiederholung statt, mit jeweils ebenso oft vorhergehender Angst, so wie vorhin der Eintritt in unser empirisches Diesseits – dessen Erbsündlichkeit wir möglichst gering halten sollen – und setzt sich fort in einer Kette entsprechender Entscheidungen, die insgesamt unsere „Subjektivität“ und unsere „Innerlichkeit“ bedeuten: die beiden Oberbegriffe überhaupt für alles, was auf unsere einzelnen Angstzustände folgt, die mit jeder neuen „Entscheidung“: „Subjektivität“ und „Innerlichkeit“, wieder aufgehoben sind. Die verhältnismäßig gute „Entscheidung“ – Kierkegaard kann Luthers totale Erbsündlichkeit nicht konsequent zugrundelegen – diese gesamte, im günstigeren Fall aber doch von Gott motivierte „Innerlichkeit“, wird immer sicherer, immer überzeugter; und wird schließlich zur „unendlichen Leidenschaft“, zur „Begeisterung“, „in der wir Gott haben.“
      Gut! Es ist klar: beruhte die Angst auf „Nichts“, nämlich auf dem Nichtvorhandensein einer Ursache, einer Determination für die eine oder die andere Entscheidung, so gilt für die Entscheidung das Entsprechende – da schon die „Angst“ ohne Ursachen und so auch ohne Determination war – so dass dasselbe denn auch für die „Begeisterung“ gilt, die ja nur eine gesteigerte Entscheidung ist, zusammen mit der „Leidenschaft“, „in der wir Gott haben“. So dass nun also alle auf „Nichts beruhen“ – keine Ursachen haben, nicht determiniert sind, „ungeschaffen“ sind oder besser: von einem ungeschaffenen Menschen ausgehen – aber andererseits gerade deshalb besonders weit davon entfernt sind, in „Nichts zu bestehen“. Denn alle sind vielmehr nicht determiniert, also nicht „aus anderem“, sondern dann ja wohl „aus sich selber“ und damit erst recht existent, wir werden den Begriff noch besprechen. Das alles ist durchsichtig genug. Aber wir können uns damit nicht begnügen.
      Kierkegaard wiederholt in der „Nachschrift“ (wie man sie kurz nennt) immer wieder „seine These“: „Die Subjektivität ist die Wahrheit, die Innerlichkeit ist die Wahrheit“. Und man kommt dabei zu dem Schluss, dass die „Subjektivität“ und die „Innerlichkeit“ aa) untereinander im Wesentlichen synonym sind und dass sie bb) im Verhältnis zur „Begeisterung“, zur „Leidenschaft“, „in der wir Gott haben“, Oberbegriffe sind. Nun haben u.a. wir Menschen zweierlei „subjektive“, „innerliche“ Kräfte: den Intellekt und den Willen; den Intellekt mit seinen Unterbegriffen Verstand, Vernunft, Gedächtnis, sinnliche Wahrnehmung usw., mit allem, was in irgendeinem Sinne der Erkenntnis dient; und wir haben den Willen mit seinen Unterbegriffen: Entschlüssen, Entscheidungen, Zustimmung, Ablehnung – so denn auch Liebe, Hass, Freude, Trauer usf., die ja ebenfalls Arten der Zustimmung oder Ablehnung sind. Und am Intellekt nun hat vor allem die Schulphilosophie einen Narren gefressen; der Wille dagegen, obwohl er das Wichtigste und das Grundlegende ist, scheint diesen unvollständigen Köpfen fast nicht wissenschaftswürdig zu sein, ähnlich wie etwa der Kehricht, den man in der Gosse zusammenfegt, nicht so ganz als Hab und Gut gerechnet wird. Und was geschieht denn auch? Man hat die „Subjektivität“ in Kierkegaards These prompt als die des Intellektes interpretiert: „Was ich denke, was ich meine, was ich mir einbilde, das ist die Wahrheit.“ Oder ganz ähnlich, im Prinzip genauso. Es gab seinerzeit nichts Sinnwidrigeres, Frostigeres, Langweiligeres als diese Deutung – wenn sie jetzt auch weitgehend ersatzlos in Vergessenheit geraten, nicht etwa durch eine bessere Deutung geistig überwunden und verarbeitet ist. Überhaupt, die so genannte wissenschaftliche Sekundärliteratur ist damals wie heute voll von solchem und ähnlichem leeren Stroh und Widersinn, von solchem gelehrten Wildwuchs. Hätte Kierkegaard so geschrieben: man redete heute nicht mehr von ihm. Und die Fortsetzung der Lächerlichkeit: Pius XII. dachte: Die Fachleute müssen es ja wissen - er wusste nicht, dass sie es eben nicht wussten – und verurteilte amtlich konsequent und brav, als Wächter der gesunden Lehre, Kierkegaards Satz, statt die falsche Deutung der „Subjektivität“ durch die Schulphilosophie an Hand ihrer extremen Trockenheit und ihres Widersinnes als typischen gelehrten Blödsinn und langweilig skurrile Universitätsverirrung zu durchschauen.


Der Begriff der Subjektivität

Wir haben demnach schon unter diesem Gesichtspunkt Grund, den Begriff der „Subjektivität“ zu klären; und es gibt nun also eine Subjektivität des Intellektes und eine des Willens. Oder ist der Wille keine subjektive Kraft? Oder braucht man über Kräfte, über „Energien“, nicht nachzudenken? Wie gesagt, sind sie eine Art Kehricht? frage ich jetzt. Verwechselt ihr etwa das Willkürliche, Unberechenbare, das in "Kraft, "Energie" oder Ähnlichem liegen kann! – mehr auch nicht! – oder so scheinen kann! oder von euch hineingelegt wird, mit dem Gegensatz zur äußersten Berechenbarkeit in der "Ratio"? Habt ihr vielleicht in Verbindung mit dieser Berechenbarkeit alle möglichen Illusionen? Dann bildet euch nicht ein, jemals eine brauchbare Philosophie „finden“ zu können; aber daran glaubt ihr ja sowieso nicht, ihr habt auch Recht.
     Die Subjektivität des Intellektes besteht in einem Gedankenbild; es ist „subjektiv“, weil es aus dem Subjekt hervorgegangen ist. Die Subjektivität des Gedankenbildes ist jedoch erstens dadurch eingeschränkt, dass ihm ein objektiver Sachverhalt entsprechen soll, zweitens dadurch, dass das Gedankenbild um des objektiven Sachverhaltes willen da ist, nicht umgekehrt, und sei es drittens auch so, dass andererseits ein Teil des objektiven Sachverhaltes – so wie etwa Raum und Zeit im Sinne von Kants Philosophie – seiner wahren Bedeutung nach, als „Erscheinung“ nur in unserer Subjektivität existiert.
      Und nun zur Subjektivität des Willens, zur voluntativen Subjektivität! Wir wissen, dass alles in der Natur letzten Endes auf reine Energie zurückgeht; es gibt dagegen noch gelehrte Vorwände, sozusagen, aber wenn es zum Schwur kommt – z.B. anlässlich einer sensationellen Entdeckung – sind kleinste Teilchen doch wieder niemals ganzherzig als wirkliche Teilchen gemeint, sondern trotz allem ohne wahre eigene Statik, sie sind also in Wahrheit wieder nichts als Energie; so z.B. auch im Falle der vor Kurzem gründlicher als bis dahin entdeckten Higgs-Teilchen – der sogenannten „Gottesteilchen“, „Es werde, und es ward“! – auf die man das Phänomen zurückführt, dass die Energie in unserem Alltag wie statische Materie wirkt. Und beim menschlichen Willen, der ja ein Teil der Natur ist – man denke nur! – liegt dessen Natur als reine Energie für uns sogar unmittelbar, sogar in unserem eigenen Innern auf der Hand: Er ist schon seinem Begriff nach, schon im Vorhof unseres Denkens, reine Energie – während er das für unsere Augen, als Leib unserer Mitmenschen z.B., durchaus nicht zu sein scheint.
      Wir wissen die Sache mit der Energie deshalb so sicher, weil auch unser eigenes Wesen Wille ist; und ganz sicher würden alle anderen Weltwesen, hätten sie einen ausreichenden oder überhaupt einen Intellekt, es genauso gut von sich wissen. Dazu Folgendes – Philosophiegeschichte im Dienste des Verstehens! – : Schopenhauer zitiert Spinoza: Wenn der fliegende Stein Bewusstsein hätte, würde er glauben, aus freiem Willen zu fliegen. Ich (Schopenhauer) füge nur hinzu, dass der Stein Recht hätte. Das ist Sinn für die Natur! im Unterschied zu dem Schwachsinn, die Natur gebe sich Gesetze – wer denn sonst? – und werde dann von ihnen determiniert, während die zwingende Komponente der Naturgesetze in Wahrheit nur Ausdruck der an sich bestehenden Zeitlosigkeit ist.
      Wir fragten vorhin, wie die Subjektivität des Intellektes zu verstehen sei, und kamen auf das Gedankenbild. In welchem Sinne nun ist das dynamische Sein, die Kraft, die reine Energie, die wir Willen nennen, subjektiv? Wir wussten im vorhergehenden Fall, dem der Subjektivität des Intellektes, was wir mit der Subjektivität des Gedankenbildes meinten, das „subjektiv“ sei, weil es aus dem Subjekt hervorgegangen ist: wir wussten es u.a. schon deshalb, weil die beiden Gesichtspunkte folgten, die die Subjektivität des Intellektes einschränken. Jetzt, im Falle des Willens, wissen wir, dass dessen Subjektivität sich nicht einschränken lässt; wir wissen, wie er zu definieren ist: Er ist jedes Ding, jede Wesenheit, insofern sie „dynamisch aus sich selbst“ hervorgeht; seine Subjektivität ist nicht die des Intellektes, sondern die des Seins, die Subjektivität von dessen „aus sich Selbst“ – oder finden wir das etwa nicht subjektiv? – Die Subjektivität des Willens ist das Ur-Subjektive, alles ist Wille so, wie wir es jetzt begreifen; und so, und nicht anders, nämlich als „aus sich Selbst“ – nicht als bloßes statisches „es Selber“, sondern als dynamisches Sein – hat die Menschheit das, was sie Willen nennt, schon immer erlebt, ohne es sich bewusst zu machen. So dass wir jetzt im „Dynamischen“ zusätzlich das absolut und wahrhaft schöpferische, Wesen schaffende „aus sich Selber" erkennen können.
      Aber unser menschlicher Wille hat doch wohl nicht die Fähigkeit, alle möglichen Wesen zu schaffen, die ihm einfallen? Freunde, mein persönlicher menschlicher Wille hat die Fähigkeit, das persönliche menschliche Wesen einschließlich meines Leibes zu schaffen, das ganz genau ich bin, nicht mehr und nicht weniger, soweit es darum geht, etwas zu schaffen, etwas ins Dasein zu rufen! Entsprechend verhält es sich mit jedem anderen lebenden und nicht lebenden Wesen – Wille ist noch nicht Leben – und so verhält es sich denn auch mit dem Allerhöchsten, dessen Willens-Anteil der höchste und letzte Schritt des Gesamtwillens ist, der mit dem Ersten Schritt, dem Voraussetzungslosen, begann – mit Willen des Allerhöchsten im zusammengerafften Augenblick der Ewigkeit. Wir werden diese Dinge am Ende noch einmal durchgehen.
      Also der Wille ist unser aller insgesamt und jedes Einzelnen gesondertes „dynamisches“ „aus sich Selber“. „Alles geht letzten Endes auf reine Energie zurück“ (siehe vorhin am Anfang des 4. Absatzes von hier aus). Es wundert uns dann nicht mehr, dass alles in der Welt auf Willen zurückgehen soll. Denn es wundert uns ja nicht nur nicht, dass der Wille Energie ist: sondern es liegt auf der Hand! Oder wundert es uns umgekehrt, dass die reine Energie Wille ist? Hoffentlich nicht! Wir sähen uns dann nicht länger unnötigen, falschen Unterscheidungen gegenüber. Es verhält sich so: Wir haben gesehen: Der Wille geht mit Wesensnotwendigkeit „dynamisch“ „aus sich selbst“ hervor? Die „reine Energie“ jedoch ebenso gut! „Dynamisch“ ist sie sowieso, als Energie. Und wäre sie nicht „aus sich selber“, sondern „aus anderem“, so hätte sie etwas Passives, wäre also keine „reine Energie“. Dann wissen wir aber auch, und wundern uns nicht nur nicht darüber, dass die reine Energie Wille ist: „dynamisch“ und „aus sich selber“! Beide haben dieselbe Definition, mehr können wir nicht verlangen! Aber halt! Worum geht es: um Energie oder um reine Energie! Energie ist immer rein, sonst wäre sie Energie plus irgendetwas anderes. Die empirische Welt unter anderem, einschließlich des Menschengeschlechtes, ist eben nichts als „Wille“, nichts als „aus sich Selber“, ungeschaffen und „undeterminiert“ in ihrem zeit- und raumlosen Urbild – u.a. weil nur Ursachen determinieren und zu ihren Wirkungen ausnahmslos ein zeitliches Verhältnis, das des Vorhergehenden, haben, so dass sie jedenfalls, samt ihrer determinierenden Wirkung, die nur ihnen eigen ist, nicht zur zeit- und raumlosen Schicht gehören. Also Wille überall! – Freunde, selbst der Intellekt ist nichts als dessen besonders geartete Aktivität und Wirkung!
      Und kommen wir im Übrigen gerade bei der jetzigen Gelegenheit – der Erörterung des „Begriffes der Subjektivität“ – zu der angekündigten Mindestklärung einer gewissen, begrenzten Schwierigkeit im Begriff des „aus sich Selber“! Ist es eine Wirkung, die mit ihrer Ursache gleichzeitig, vielleicht sogar identisch ist? – während wir uns, streng genommen, nur eine Wirkung denken dürfen, die auf die Ursache folgt? Oder, ganz direkt: „Etwas hat sich selbst gemacht“? als anderer Ausdruck für „Etwas ist aus sich selbst“? also „etwas“ als Quasi-„Ursache“ und „sich selbst“ als Quasi- „Wirkung“? „Quasi“ gleich „im weiteren Sinne“? Wir denken dabei, unter anderem: „etwas“ handelt und wirkt als „Ursache“, bevor es existiert, nämlich: bevor es als „Wirkung“ „es selbst“ ist. „Es wird, indem es wirkt“, oder: „es wirkt, indem es wird“: als sogenannte „Ursache“ und sogenannte „Wirkung“, nur nicht im strengen Sinne, weil zeitlich nicht im richtigen Verhältnis zueinander. Dennoch: wir sind es vorhin durchgegangen, dass das „aus sich Selber“ eine Realität ist, als extreme, perfekte, sogar seinshafte Subjektivität des Willens von uns Menschen seit jeher erlebt. Gott sei Dank aber auch Folgendes – denn Einfalt ist das Beste – : ohne „aus sich Selber“ ergäbe sich die endlose Reihe: „Das und das ist „aus anderem“, dieses „andere“, mangels eines „aus sich Selber“, wieder „aus anderem“ usw. ins Unendliche; was aber, außer im Bereich bloßer „Erscheinung“, unmöglich ist, nämlich bei „Dingen an sich“, die mit unseren Kategorien nicht ganz oder überhaupt nicht erfassbar, aber unverbrüchliche Wirklichkeit sind. Ergo!
      Und die Mindestlösung für das „aus sich Selber“: es handelt sich um „Ursache“ und „Wirkung“ nur im weiteren Sinne. – Vielleicht hängt die Unvorstellbarkeit für uns einer Gleichzeitigkeit von Ursache und Wirkung damit zusammen, dass unser Denken erstens unabhängig von aller Erfahrung kausal ist: „Erst die Ursache, dann die Wirkung“, und dass es zweitens mit derselben Notwendigkeit, nämlich nicht auf Grund unserer Erfahrung, alles und jedes mit Raum und Zeit verbindet, weil wir eben so beschaffen sind – und dadurch überhaupt im Diesseits leben! – dass wir ohne Raum und Zeit nichts denken können, man versuche es nur einmal (vgl. Kant „Transzendentale Ästhetik“ ziemlich am Anfang der „Kritik der reinen Vernunft“).


Zusammenfassung. Innerlichkeit

Soviel, in der Hauptsache, zum Bereich des Ungeschaffenen, des nicht von einer Wirkursache, einer göttlichen oder nicht, ins Dasein Gerufenen, Undeterminierten bei Kierkegaard! Wir hatten dazu zwei Namen, der eine war Schopenhauer, der in diesem Fall nur etwas urlange Schwelendes zu Ende gebracht hat: Gott, der u.a. deshalb nicht existiert, hat uns nicht durch Wirkursache, also nicht als determinierte Wesen und mit unfreiem Willen geschaffen. So ist Schopenhauer, der sich auf die Abschaffung der Schöpfung durch Wirkursache hätte beschränken können, als Atheist in die Philosophiegeschichte eingegangen – obwohl er sehr viel mehr, nämlich der geniale Denker des Willens mit gewaltigen Konsequenzen gewesen ist. Der andere Name war Kierkegaard, einer Schöpfung durch Wirkursache letzten Endes ebenfalls abhold, aber mit einem ganz anderen Ergebnis: nicht nur mit einer Darstellung des gesamten Daseins, mit allen seinen „existenziellen“, vor allem auch psychischen Bereichen, einschließlich „Angst“ und Unsicherheit, sondern auch mit dem Allerhöchsten als Erfüllung, der wir mit „Leidenschaft“ und „Begeisterung“ anhängen und zustreben.
      Bei all dem müsste außerdem klar geworden sein, dass der Schöpfer-Gott als Wirkursache, die alles und jedes determiniert, nicht nur absurd ist, als Alleinschuldiger an allem Bösen und allem Übel, das es gibt, und zugleich als Richter über beides – was hinter dem Unrecht und der Grausamkeit, der Wahnwelt Calvins, nur mangels Konsequenz zurückbleibt – sondern es müsste zugleich deutlich geworden sein, dass ein solcher Schöpfer-Gott außerdem undenkbar ist, weil wir – mit Begründung – in „dynamischer“ Weise „aus uns selber“ sind.
      Erst recht hat die Philosophie bei den Tatsachen zu bleiben, die jeder feststellen kann: Wie wir ganz genau wissen, haben wir von der Moral so viel mitbekommen, dass wir nicht auf die Universitätsverirrung angewiesen sind, der zufolge wir nach so genannten „wissenschaftlichen Beweisen“ unserer Determiniertheit - typischen Laborbeweisen, darauf läuft Moses heute hinaus – eine Strafjustiz des „Als ob“ praktizieren sollen; total verblödet, weil man selbstverständlich niemanden, wenn er schon wirklich determiniert und deshalb unschuldig wäre, so bestrafen kann, „als ob“ er schuldig wäre.
      Aber abgesehen von solchen sportlichen Übungen, sollten wir auch einen der Fälle verdeutlichen, in denen Kierkegaard besonders feinsinnig ist. Er sagt z.B. am Ende der „Abschließenden unwissenschaftlichen Nachschrift“ – die er eine Zeitlang für sein letztes Werk gehalten hat – es sei sein Ziel gewesen: ... die Urschrift der individuellen, humanen Existenz-Verhältnisse, das Alte, Bekannte und von den Vätern Überlieferte, noch einmal solo durchzulesen, wenn möglich, in einer innerlicheren Weise. Hier sind die letzten vier Worte besonders ausdrucksstark: in einer innerlicheren Weise! „Innerlich“ ist das, was „aus sich selber“, „aus uns selber“ ist; und das ist ganz genau auch das, was wir „frei“ nennen. Determinierte Wesen werden „von anderen“ bestimmt, während „Selbstbestimmung“ inzwischen ein nuanciertes Synonym für „Freiheit“ geworden ist. Was man uns von außen eingebaut hat, ist eben nicht „innerlich“ und nicht „frei“. Was Gott uns, im Sinne des existenziellen Einwandes, als wirkursächlich determinierender Schöpfer eingepflanzt hätte, käme nicht von uns, es wäre also nicht „innerlich“, und wenn es tausendmal von Gott käme. Glauben wir überhaupt, ausgerechnet ein Wesen wie er hätte Freude an einem von ihm selbst gebastelten mechanischen Spielzeug, das von sich aus, „von innen“ her ohne jede Bedeutung wäre, oder, wenn man das lieber hat: von dem aus ihm sein eigenes Wesen vor Augen träte, das er ja viel besser bei sich selbst betrachten könnte? So bestätigt sich auch die vorhin festgestellte Synonymität von „Subjektivität“ und „Innerlichkeit“: die Willens-Subjektivität bedeutet „Sein aus sich selber“; und die „Innerlichkeit“ nun eben genauso; nur die Letztere gibt es schon rein sprachlich wieder. – Und so haben wir denn jetzt, in Gestalt von Kierkegaards literarischem Testament, Brief und Siegel auf die Richtigkeit unseres Ergebnisses, wonach das „aus sich Selber“, die Nichtdetermination, die Ungeschaffenheit und Freiheit bei ihm eine allgegenwärtige Voraussetzung ist – da seine Formulierung „in einer innerlicheren Weise“ für seine Schriften schlechthin gilt und da Kierkegaard bei seiner Art, bescheiden zu untertreiben, keine bloßen stimmungsvollen Ausdrücke verwendet, sondern immer etwas Substanzielles denkt. „Die Urschrift der individuellen, humanen Existenz-Verhältnisse“ – die „Existenz“! – bringt es zum Ausdruck: Das „aus sich Selber“ mit seiner „Angst“, aber auch mit seiner „Begeisterung“ und „Leidenschaft“, überhaupt mit seiner Echtheit, weil alles wirklich von uns ausgeht, „aus uns selber“, eben als „Subjektivität“ und „Innerlichkeit“, als das, was wir das „Existenzielle“ nennen.


Die "Väter"

Nun ist Kierkegaard nicht nur ein echter, sondern auch ein später Denker. So kommt er (siehe soeben) unter anderem auf das „Alte, Bekannte und von den Vätern Überlieferte“ zurück. Nur ein Spinner bringt es in unseren Zeiten fertig, von der Überlieferung abzusehen; zu deren Kenntnis aber gehört auch Gelehrsamkeit; der Spinner meint allerdings, was andere gedacht haben, ist für einen Mann wie ihn nicht wichtig – der charakterliche Fehler gesellt sich zum intellektuellen: dem Fehlen des Wissens – . Wenn Kierkegaard jedoch andererseits wirklich alles repetieren und „noch einmal solo“ hätte „durchlesen“ wollen, so hätte er nicht nur ein Genie, sondern ein Übermensch sein müssen. Aber wir suchen, anders als er, jetzt ja auch nur nach einem einzigen Punkt: dem Sinn der „Begeisterung“, der „Leidenschaft“, „in der wir Gott haben“. Wir haben gezeigt, wie beide mit dem „aus sich Selber“ zusammenhängen: vorhin, als wir sagten, sie befänden sich mit der Angst auf einer und derselben Skala; und „Subjektivität“ und „Innerlichkeit“ seien die Oberbegriffe für sie alle. Aber der Zusammenhang mit Gott ist nicht klar; und gerade in unserer Zeit sollte man Zusammenhänge mit Gott nicht im Unklaren lassen.
      Die erste Frage ist: Wer war derjenige von den „Vätern“, „von dem“ das „Sein aus sich selber“ „überliefert“ wurde? Antwort: es war Anselm aus dem Aostatal, in oder nahe Savoyen, genannt Anselm „von Canterbury“, ein Elternteil burgundisch, der andere langobardisch; Anselm war kein Angelsachse, Wilhelm der Eroberer hatte ihn mit nach England genommen und dort zum Bischof gemacht.
      Anselm nun also fand in seinem „Monologion“ („Selbstgespräch“, 1076) genialerweise den Begriff des „Seins aus sich selber“, des ens per se oder ens ex se, des Seienden durch sich oder aus sich – bei ihm noch nur auf Gott und die menschliche Natur Christi angewandt. Später im Mittelalter hieß es dann vielleicht häufiger, aber ohne den geringsten Bedeutungsunterschied: das „ens a se“ das „Seiende von sich“, mit dem mittellateinischen Abstraktum A-se-ität = Von-sich-heit – um es auf diese Weise deutlich zu machen. – Und wir werden schließlich sehen, wie es von hier aus zu der „Begeisterung“ und „Leidenschaft“ gekommen ist, „in der wir“ ! „Gott haben“!
      Typisch abendländischer Geist lief darauf hinaus, dass man schon im Mittelalter, von der neueren Zeit ganz zu schweigen, die A-se-ität Gottes, sein Sein „aus sich selber“, ganz oder zum Teil, mehr oder weniger verkleidet und verschleiert oder inkonsequent, zugleich auf den Menschen auszudehnen suchte. Ich nenne als Beispiel jetzt nur Meister Eckehart; er ist es, den wir am Ende, bei der Nutzanwendung auf die heutige Kirchenpolitik, zum Vergleich heranziehen wollen. Aber Eckehart war bei Weitem nicht der Einzige, soweit es, verkappt oder nicht, um menschliche Aseität, um menschliches „aus sich Selber“ und verwandte geistige Realitäten ging. Im Gegenteil! Wer die abendländische Geistesgeschichte durchgeht, wird feststellen, dass Anselm an deren Anfang in genialer Weise gleich deren Grundbegriff gefunden hat: die A-se-ität, das „Sein aus sich selber“, als Grundlage der Kultur der Freiheit, der Dynamik und des Schöpfertums. Zugleich haben wir festgestellt, dass das „aus sich Selber“ bei Kierkegaard überall zugrunde liegt, wenn auch, wegen der anfangs erwähnten, ihm stets drohenden Feindseligkeit, nicht gerade wörtlich.
      Wir haben außerdem deutlich gemacht, dass das „aus sich Selber“ – neben dem „Dynamischen“ – als Grundlage der „Begeisterung“ und ganz allgemein der „Subjektivität“ und der “Innerlichkeit“ unseres Willens, auch der vorhergehenden „Angst“ und überhaupt der Echtheit und „Innerlichkeit“ unserer gesamten Menschlichkeit, den Inbegriff des „Existenziellen“ ausmacht. Und auf dieser Grundlage werden wir es dann schon begreifen, wie es zu verstehen ist, wenn man einerseits sagt, unser Jubilar sei der Begründer des Existenzialismus, und wenn man andererseits zugleich die tiefere Intuition hat, dass der gesamte abendländische Geist von Anfang an existenzialistisch ist.
      Vor allem aber wollten wir nun genau wissen, und nicht nur allgemein und vielleicht und um viele Ecken herum, was auch die menschliche A-se-ität, das menschliche „Sein aus sich selbst“, in Verbindung mit dem Begriff der „Begeisterung“ und „Leidenschaft“, mit Gott zu tun hat. Dieser Punkt fehlt noch an unserem Kierkegaardischen Tatbestand. Also, wer ist derjenige Einzelne unter den besagten und liebevoll so genannten: „überlieferten“ “Vätern“, der hier objektiv und ganz genau passt? Denn mit einer solchen objektiven und genauen Präzision konnte Kierkegaard selbstverständlich nicht an die einzelnen „Väter“ denken und sie dann obendrein auch noch Mann für Mann weiterentwickeln, so wie ich es jetzt bei einem von ihnen zu tun gedenke; außerdem war selbst Kierkegaard auf unsere Gottesfrage noch nicht so sehr konzentriert, wie wir sie jetzt durchdenken müssen. Er konnte auch zu seiner Zeit noch nicht wissen, welche grenzenlose Minderwertigkeit, meine Freunde, und welche Gefahr für uns Menschen in dieser Hinsicht heute bei uns herrschen werde. Also, wer war es?


Descartes

Der „Vater“ war René Descartes – wie gesagt, bei Kierkegaard findet sich zu unserer Fragestellung kein einziges direktes, ins Einzelne gehendes Wort über ihn! – also es war René Descartes, der (in der dritten „Meditatio de prima philosophia“, der dritten „Meditation über die Metaphysik“, im zehntletzten Absatz) dem existenziellen Grundgedanken des „Seins aus sich selber“ eine erste, zwar noch nicht ganz richtige, aber sehr bedeutsame Konsequenz verlieh – der diese Konsequenz jedoch wegen ihrer unvollständigen Richtigkeit zwar mit Recht nur irreal-hypothetisch gelten ließ, der aber zu Unrecht ihre berichtigende Ergänzung unterließ; er schreibt hierzu u.a.: ... wenn ich aus mir selber wäre ... so hätte ich mir ...alle ... Vollkommenheiten gegeben und wäre ... selber Gott ... “ „ ... si a me essem ... omnes ... perfectiones ... mihi dedissem, atque … ipsemet deus essem …“. Wenn ich « aus mir selber » bin, so bestimme ich, folgerichtigerweise, ausschließlich selbst Inhalt und Umfang meiner Existenz, meines Daseins und Wesens - einschließlich der Leichtigkeit von deren Entstehung und Aufrechterhaltung! Ich kann mir dann selbst alle Vollkommenheiten verschaffen und bin damit nichts anderes als Gott.
      Ein schlüssiger Gedanke? Schon! wenn eine ganz bestimmte Bedingung erfüllt ist! Wir müssen den Gedanken jetzt gründlicher durchgehen!
      Und zwar, Punkt eins, Descartes hält die Sache nicht für real. Tatsächlich ist ja auch noch niemand auf diese Weise Gott geworden. Also! Sind wir Menschen nicht „aus uns selbst“! So Descartes, für den das Ganze eine reductio ab absurdum war. Er hatte die Entwicklung seit Anselm beobachtet, die Bemühungen, die Aseität vom Allerhöchsten auf den Menschen auszudehnen, und war nun der Sache auf den Grund gegangen, wie er meinte.
      In Wahrheit haben wir hier nur das, was Schopenhauer einmal sagte: "Cartesius war ein großer Mann; aber nur als Bahnbrecher". Bitte, die Bahn ist auch dieses Mal gebrochen! Der Stollen ist entdeckt! Aber schon ist er wieder verschüttet. Und nun einmal ganz präzise! Selbstverständlich! Ein Wesen, das „aus sich selber“ ist und auf Grund dessen uneingeschränkt bestimmen kann, was und wie viel es ist, qualitativ und quantitativ, wird sich selbst als Gott bestimmen, sich selbst zu einem physisch vollkommenen Wesen machen. Oder es weiß jedenfalls genau, dass und wie es das könnte, und wäre dann aus diesem Grund und zumindest in diesem Sinne Gott. Und wir sind „aus uns selber", wir haben es gesehen, in Gestalt unserer Willens-Subjektivität, auch wegen unseres unbestreitbaren Anteils an der Moralität: am Sinn für das moralisch Erlaubte und Unerlaubte, wenn auch nicht wegen untadeliger praktischer Konsequenzen daraus.


Berichtigung und Weiterentwicklung

Aber wer sagt denn, dass das, was imstande ist, aus dem einen einzigen "aus sich Selber" der Gesamtheit des Seienden hervorzugehen, mit allen Konsequenzen auch dem einzelnen individuellen Menschen möglich ist, obgleich er ebenfalls „aus sich selber“ ist? So dass schon er bestimmen könnte, was und wie viel er selbst, als einer von vielen, verwirklichen kann? Wir hätten dann zahllos viele „höchste und vollkommene“ Wesen: eine vollständige Pervertierung von Descartes´ Konsequenz! u.a. weil keines dieser vielen Wesen die Inhalte der zahllosen übrigen hätte und schon deshalb von der Vollkommenheit endlos weit entfernt wäre. Daher überhaupt der Monotheismus; den schon Thomas von Aquin, in seinem Fall ohne Zusammenhang mit der Aseität, so oder ähnlich begründet.
      In jedem Fall braucht die besagte zwingend-konsequente Ergänzung bis zum vollkommenen Wesen Gottes, die Descartes zwecks reductio ad absurdum unseres „Seins aus uns selber“ auf jeden Einzelmenschen anwendet, nur für die Gesamtheit des Seins zu gelten; das heißt, der zwingenden Konsequenz aus unserer Aseität, einer Konsequenz, deren Ausbleiben unserer Aseität allerdings widersprechen würde, ist auch dann Genüge getan, wenn nur die Gesamtheit des Seienden, nicht der Einzelne, ausschließlich in der Person oder Überperson eines anderen, als wir es sind, die Unendlichkeit und Vollkommenheit erreicht, die dem „aus sich Selber“ der Gesamtheit des Seins und aller seiner einzelnen Angehörenden allerdings entspricht.
      Bei all dem handelt es sich im Übrigen, wie schon angedeutet, um eine Unendlichkeit und Vollkommenheit sozusagen „von Anfang an“; in unmittelbarer Terminologie: sie ist zeitlos und „von Ewigkeit her“. Selbstverständlich ist genau verstandene Vollkommenheit immer zeitlos, selbst wenn wir Kant nicht kennten (vgl. die „Transzendentale Ästhetik“ am Anfang der „Kritik der reinen Vernunft“). Volle und ganze Unendlichkeit, Ewigkeit und Vollkommenheit kennt keine verzögernde, hinhaltende Sukzessivität und weiß nichts von dem, was wir in unserer empirischen Schicht als endlose Zeiträume der so genannten „Entwicklung“ kennen. Das „aus sich Selber“, das in jeder Hinsicht nur von sich selbst abhängt, macht aus sich alles und jedes genauso und genauso augenblicklich – im zeitlosen Augenblick der Ewigkeit – wie es selber will.
      Und wir Menschen? Sind der dynamische Weg zu diesem Ziel, in irgendeinem, für uns zeitlich „früheren“ oder „späteren“ Bereich des zeitlosen Augenblickes der Ewigkeit, in dem der Ewige sich konstituiert; wir gehen diesen Weg im Übrigen ganz und gar im Sinne der für uns bezeichnenden Existenz: unserer Unvollkommenheit und Fehlerhaftigkeit, unserer Sehnsucht und unseres Versagens; unseres „ständigen“ „Strebens und Werdens“. Wir sind das besagte „dynamische aus uns Selber“ im Sinne von Kierkegaards „Innerlichkeit“ und „Subjektivität“, die „die Wahrheit ist“. – Entsprechend für andere Zwischenwesen über uns und unter uns! Und es ist durchaus von zweitrangiger Bedeutung, ob die Zwischenwesen, die im besagten zeitlosen Augenblick der Ewigkeit den Weg zum Allerhöchsten bedeuten, nur in den jetzt für uns überschaubaren Zeiträumen unserer empirischen Welt ebenfalls lebendig sind; oder ob es in den räumlich und zeitlich endlosen Weiten des empirischen Alls, in denen es mehr physische, chemische und technische Möglichkeiten geben könnte, als wir uns träumen lassen, schon immer, bis in die älteste Urzeit zum Beispiel Menschen oder parallele Wesen gegeben hat.
      Gut. Das alles gilt für das „dynamische aus sich Selber“, für die A-se-ität, den Willen, die voluntative Seite der Gesamtheit. Aber reicht bei den unteren Stufen, unserer selbst und überhaupt bei den einfachsten Wesen, von den anorganischen ganz zu schweigen, auch die intellektuelle Komponente aus; wissen und bedenken diese Wesen, diese Bereiche genug, wenn überhaupt etwas, um das Fortschreiten bis zum Allerhöchsten, bis zum höchsten Wesen, in Gang setzen und weiterlenken zu können? Freunde, in der Natur deuten endlos viele Vorgänge darauf hin und beweisen sogar, dass die intellektuelle Komponente in scheinbar wenig oder gar nicht intellektuellen Bereichen der Natur einen ihr gemäßen Ersatz erhält – wir bilden uns ja nicht ein, dass alles, was geschieht, von uns direkt durchdacht wird! – Aber welche beiden Auffassungen stehen sich hier nun also gegenüber? Auf der einen Seite steht die Auffassung von einer Schöpfung durch Wirkursache und von Geschöpfen, die kraft eben dieser wirkursächlichen Schöpfung determiniert sind, durch einen Gott, der jede ihrer Bewegungen steuert, und zwar auch noch nach der Schöpfung mittelbar auf dem Weg über eben diese Wirkursache – und der sie allenfalls zugleich unmittelbar steuert, aa) angefangen beim unbewusstesten, unschuldigsten Vorgang im Organismus, bb) bis zur bewusstesten Handlung in der Außenwelt, Verbrechen mit inbegriffen – obwohl die betreffenden Wesen bei all ihrer angeblichen Determiniertheit erfahrungsgemäß Wille sind, also ein „dynamisches aus sich Selber“, also frei, und obwohl sie erfahrungsgemäß samt und sonders auch ethischen und moralischen Sinn haben, also auch deshalb einen freien Willen haben müssen! Das also auf der einen Seite. Und auf der anderen Seite, wenn es die erstere trotzdem nicht gäbe: steht ein lenkender Instinkt, der uns, jedenfalls in unserem jetzigen Leben, ganz oder zum Teil unbewusst ist, bei dem aber alles von uns ausgeht!
      Und das Verhältnis der beiden Auffassungen zueinander? Wenn es den Instinkt nicht gäbe, müsste der Allerhöchste bei uns alles Unbewusste und Teilbewusste besorgen, Verbrechen mit inbegriffen; ein Wille bei uns: ein „aus uns Selber“ wäre ausgeschlossen, schon wegen der Schöpfung durch Wirkursache, wahrscheinlich fehlte auch der moralische Sinn – Und ebenso die Möglichkeit des Atheismus!
      – Thomas von Aquin war einst müde. Er formulierte das Problem, an dem er arbeitete, und ging dann schlafen. Am Morgen hatte er die Lösung, er wachte mit ihr auf. War es der Allerhöchste; der sich wenistens einen winzig kleinen Anteil an der Summa Theologica sichern wollte, oder war es Thomas´ eigener Instinkt, sein eigener unbewusster Intellekt, oder wie wir es auch nennen? Ein schlafendes Gehirn demnach! und welche geistigen Lenker wären in dem Fall nicht darüber hinaus noch denkbar und möglich? Was alles kann bei unserer Aseität nicht unbewusst geblieben sein? –
      Außerdem, als unvollkommene Zugabe: Die Entwicklung, schon im Augenblick der Ewigkeit, der Zeitlosigkeit, ist so gut wie jetzt in unserer empirischen Welt bis zu uns Menschen einschließlich oder bis zu parallelen Wesen gediehen; und brauchte auf einer solchen Grundlage in keinem Fall aus Mangel an Intellekt auf ein weiteres Fortschreiten, auch des Intellektes, bis zum Allerhöchsten zu verzichten – ganz davon abgesehen, dass sich der Allerhöchste kraft seiner A-se-ität auch ohne Zwischenwesen von Ewigkeit her hätte konstituieren können und dass er das vielleicht sogar getan hat; zumal er wusste, dass sich Zwischenwesen von seiner Anziehungskraft, dank jeweils neu aktivierten Aseitäten, auch danach immer noch zum Dasein bewegen lassen würden.
      Alles klar? Nein, und zwar in folgender Hinsicht nicht! Der eine oder andere könnte auf den Gedanken kommen: der Schluss vom „dynamischen aus sich Selber“ auf den Allerhöchsten sei zu kühn; man könne nicht wissen, ob die „dynamische“ Aseität, das „dynamische aus sich Selber“ der entstehenden Welt, des sich entwickelnden Seins, dazu ausreiche, sich zu einem vollkommenen Wesen auszubilden.
      Und die Antwort: Es handelt sich beim „dynamischen aus sich Selber“ um den Willensbegriff, u. a. um die „Welt als Wille“, und um den Willen so, wie er in jedem Einzelnen von uns, in jedem anderen Weltwesen und in der Welt als Ganzem wirkt, wie wir ihn vorhin (u.a. unter
"Begriff der Subjektivität") durchgegangen sind und wie alle Wesen, soweit sie Bewusstsein haben, ihn erleben. Nun aber kann zwar jeder einzelne Wille von verschiedener Qualität sein, stärker oder weniger stark, ethisch besser oder schlechter, tapferer oder weniger tapfer; er kann der Wille eines Menschen sein, eines übermenschlichen Wesens, einer Pflanze oder von wem auch immer. Das heißt: sie alle können verschiedene Eigenschaften haben; aber sie haben alle dieselbe Definition: „dynamisches aus sich Selber“, das heißt: „Wille“ ist der eine so gut wie der andere. So wie jeder von uns Menschen es ganz unbegreiflich fände, wenn er in seinem Innern nicht etwa nur spürte „Ich will das und das“ oder auch genauso gut: „Ich will das und das, weil der und der es will und weil er über mich herrscht, mich nötigt, mich lockt, mir Vorschläge macht“ usw., "deshalb also will ich es", sondern wenn er spürte, wie jemand in seinem Innern, neben ihm und ohne ihn, aber über ihn bestimmt, wie wenn neben seinem eigenen ein fremder Wille in ihm und über ihn herrschte: ebenso oder entsprechend würde jedes Weltwesen eine solche Fremdbestimmung absolut unbegreiflich finden, wenn sie überhaupt möglich sein sollte. Mein Wille gehört mir. Und, noch weiter gehend: Mein Wille bin ich.
      Mit anderen Worten: jeder Wille ist ein Wille wie jeder andere Wille wobei es nicht darauf ankommt, ob er der Wille eines anorganischen Wesens, eines Lebenwesens oder eines noch höheren Wesens ist, sondern nur darauf, dass er ein uneingeschränktes "aus sich Selber" ist. Was aber naturgemäß auf jedes "aus sich Selber" zutrifft – das wir alle, wie jetzt besagt, erleben.
      Dass er nicht Gott, vielleicht auch nicht einmal Mensch oder gerade das Letztere ist, liegt nicht an einer Einschränkung seines "aus sich Selber" – was sich von selbst versteht, was wir aber gleich auch noch einmal zusätzlich begründen wollen – sondern der Grund dafür ist der Platz, den er als Person, als Individuum, als Molekül, als Atom in der Seins-Hierarchie gefunden hat, die der erste Träger kraft seines "aus sich Selber" auch hätte überspringen können. Wir wissen, er ist der Erste – auf wen hätte er warten sollen? – er ist folglich ohne Voraussetzungen, uneingeschränkt "aus sich selber". Auch von ihm selbst und dem "dynamischen aus sich Selber", als das wir ihn von unserem eigenen "dynamischen aus uns Selber" her kennen, gehen, gleichfalls naturgemäß, keine Einschränkungen seiner selbst hervor. Was alles schon genügt, um festzustellen, dass die "dynamische" Welt, ganz und vollständig "aus sich selber" ist, und nicht, auch nicht zum Teil, "aus anderem", der letzte und vorletzte Absatz zeigen es. Mit der Konsequenz, dass "es einen Gott gibt", dass sich der Allerhöchste im Augenblick der Ewigkeit zur Gänze selbst gesetzt hat.
      Allerdings, alle Fälle des Willens, die wir empirisch kennen, sind durch Naturgesetze eingeschränkt, nicht mit Wirkung für das, was sie wollen, aber für das, was sie verwirklichen können. Und der Grund – über das hinaus, was wir schon sagten – sind erstens gewisse Notwendigkeiten, hervorgehend z.B. aus der ethischen und intellektuellen Begrenztheit, Problematik, Minderwertigkeit, Schwäche usw. im Verhältnis der Weltwesen untereinander; während der zweite Grund für die Einschränkung unseres Bereiches darin besteht, dass außerhalb dessen, was wir die Natur nennen, der Bereich des Allerhöchsten oder ein Zwischenbereich zwischen ihm und uns beginnt, vielleicht zusammen mit dem der etwaigen Wesen, die ihm ähnlicher sind als uns, und vielleicht auch einschließlich solcher Geister, die sowohl ihm wie auch uns am aller unähnlichsten wären. Und, ganz kurz, geht es schließlich noch um den Weg, auf dem die Natur ihre Gesetze und Einschränkungen schafft: einen Weg, dem wir vermutlich mit dem Begriff eines kollektiven Entschlusses am nächsten kommen – .
      Soviel vorläufig und in der Hauptsache: zu Kierkegaard, zu unserer angeblichen Erschaffung durch Wirkursache, zum existenziellen Einwand dagegen mit seiner Berechtigung und zu den Konsequenzen für den Theismus.


Ergänzungen

Descartes (im nächsten Absatz) hat bei seinem (zum Teil vorhin schon ausgeführten) theoretischen Versuch u.a. noch den Gedanken: der Eintritt aus dem "Nichts" ins Dasein sei das Schwerste an dem gesamten Vorgang, "aus sich selber" zu einem vollkommenen Wesen zu werden; so dass, wer es soweit gebracht habe, erst recht imstande sei, den Rest zu meistern. Nun handelt es sich bei dem ins Dasein Eintretenden in unserem Gedankengang nicht, wie bei Descartes, um einen Einzelnen zwecks reductio ad absurdum unserer einzelmenschlichen Aseität, sondern um die Gesamtheit des Seienden, bei der nichts ad absurdum geführt wird, bei der unsere einzelmenschliche Aseität gewahrt bleibt und die in der Hauptsache darauf angelegt ist, in der Stufe des Allerhöchsten und Vollkommenen zu gipfeln. Es bleibt – für Leser Kierkegaards – nur noch hinzuzufügen, dass das Fortschreiten zur Vollkommenheit ab dem Eintritt ins Dasein, ontologisch betrachtet, also abgesehen von der Erbschuld, keine wesentlichen "qualitativen" Schritte mehr, sondern nur noch graduelle, quantitative Übergänge in sich schließt.
      Die Stelle lautet (Meditatio tertia, zehntletzter Absatz): wenn ich „von mir“ wäre (si a me essem), würde ich weder zweifeln, noch Wünsche haben, noch würde mir überhaupt irgendetwas fehlen, denn alle Vollkommenheiten, von denen irgendeine Vorstellung in mir wäre, hätte ich mir gegeben, und so wäre ich höchst selbst Gott: ich müsste auch nicht denken, die Dinge, die mir fehlen, ließen sich vielleicht schwerer erreichen als die, die mir schon eigen sind, denn ganz im Gegenteil, es liegt auf der Hand, dass es für mich, das heißt, für eine denkende Sache oder Substanz, weitaus schwieriger war, aus dem Nichts aufzutauchen, als die Kenntnis von den vielen Dingen zu erlangen, die ich nicht kenne, und die nur Akzidenzien jener Substanz sind. Und ganz sicher hätte ich mir, wenn ich die schwierigere Sache „von mir“ schon hätte, das, was leichter zu haben ist, erst recht nicht versagt ...
      Descartes lässt seinen Gedanken am Individuum, zwecks reductio ad absurdum, mit Recht scheitern, ich habe es (u.a. im II. Teil des Triptychons, und noch einmal) vorhin zu verdeutlichen gesucht. Und ich habe den Gedanken sodann (a.a.O.) auf die Gesamtheit der Wirklichkeit übertragen, wo er zutrifft: Diese Gesamtheit, vom Allerhöchsten motiviert, muss sich, im Augenblick der Zeitlosigkeit und Ewigkeit, unter anderem durch physische Selbstverwirklichung, bis zum einen und einzigen, glücklicherweise auch moralisch Allerhöchsten und Vollkommenen, gesteigert
haben,
      während sich die Übel, die uns heimsuchen, mit dem von ihm respektierten freien Willen, der einfachsten Wesen bis zu uns herauf, erklären lassen.
      Soweit Descartes, mit einigen Konsequenzen.
      Und sodann Folgendes, wobei manchem ein Licht aufgehen könnte: Goethe lässt seinen „Faust“ den Anfang des Johannes-Evangeliums übersetzen. Es heißt (V. 1225-1238):
      Geschrieben steht: „Im Anfang war das Wort!“
      Hier stock ich schon! Wer hilft mir weiter fort?
      Ich kann das Wort so hoch unmöglich schätzen,
      Ich muss es anders übersetzen,
      Wenn ich vom Geiste recht erleuchtet bin.
      Geschrieben steht: Im Anfang war der Sinn.
      Bedenke wohl die erste Zeile,
      Dass deine Feder sich nicht übereile!
      Ist es der Sinn, der alles wirkt und schafft?
      Es sollte stehn: Im Anfang war die Kraft!
      Doch auch indem ich dieses niederschreibe,
      Schon warnt mich was, dass ich dabei nicht bleibe.
      Mir hilft der Geist! Auf einmal seh ich Rat
      Und schreibe getrost: Im Anfang war die Tat! –

Der Gedanke ist glänzend, wenn er auch immer noch ein bisschen bildhaft bleibt, während sich die A-se-ität, wie ich meine, ganz dicht und unmittelbar an die Sache selbst hält: „Am Anfang war das aus sich selber Sein“; von der Seite her sollte man es schließlich und endlich sehen.
      Gut! Und was war sonst noch „Im Anfang“? – um gerade hier einige pure Reflexionen einzuschalten – „Am Anfang war das, was keine Voraussetzungen hat“; denn sonst wären die Voraussetzungen der Anfang! Was aber keine Voraussetzungen hat, muss „aus sich selber“ sein. Warum nicht „in sich selber“? Wegen der „Dynamik“ des „aus sich Selber“: weil die Erfahrung sowohl in unserem Innern beim Willen wie auch in der Welt der Physik, der Chemie usw., immer wieder, wie schon gesagt, auf reine „Energie“ stößt.
      Könnte man nun aber diesem „aus sich Selber“ irgendetwas vorschreiben, erstens qualitativ, welchen Inhalt es haben soll, und zweitens quantitativ, wieviel es davon haben soll, so würde schon das bedeuten, dass es Voraussetzungen hätte, und seien sie auch bedingt; die es aber nicht haben kann, weil es das Erste ist, was überhaupt ist; völlig gleichgültig, ob zeitlich oder im Sinne bloßer zeitloser Struktur. Insgesamt mit der Konsequenz: dass die Ganzheit dessen, was existiert, gleich von vornherein, „an ihrem Anfang“, ein „aus sich Selber“, weil ohne Voraussetzungen ist, quantitativ so groß, wie sie will, und qualitativ mit dem Inhalt, den sie will, im Ganzen demnach mit der Beschaffenheit, die sie will, und so denn auch – wen wundert es? – mit einem an der Spitze stehenden in jeder Hinsicht vollkommenen Wesen.


„Begeisterung"

Und hiernach nun noch einmal zurück zur „Begeisterung“ und „Leidenschaft“, „in der wir Gott haben“, zu dem Gedanken Kierkegaards, um dessen Konkretisierung und Greifbarkeit willen wir soeben unter den „Vätern“, von denen Kierkegaard ganz allgemein spricht, Anselm und Descartes ausgewählt haben. Denn was tun wir mehr als alles andere mit „Begeisterung“? Was tun wir deshalb, weil es uns alles andere als im Wege steht; weil es uns ganz im Gegenteil im höchsten Grade liegt; weil wir mit der Sache und ihren Ergebnissen mehr als voll und ganz einverstanden sind? Haben wir hier, angesichts des veränderten, vom Einzelmenschen bei Descartes auf die ganze Welt ausgedehnten Gedankens, nicht gerade den Uranwendungsfall, das Urparadigma der „leidenschaftlichen Begeisterung“, vor Augen? Mit welcher „Begeisterung“ würden wir „uns“ nicht „sämtliche Vollkommenheiten geben“ – „omnes enim perfectiones ... ... mihi dedissem“ „denn alle Vollkommenheiten ... ... hätte ich mir gegeben“ – um zunächst noch in Gestalt von Descartes´ reductio ad absurdum zu reden und auf dieser Grundlage an die Konsequenz aller „aus uns Selber“ zu denken, der Genüge getan ist, wenn nur die Gesamtheit des Seienden, der wir angehören, in der Person oder Überperson selbst noch eines anderen, als wir es sind, die Unendlichkeit und Vollkommenheit erreicht, die mittelbar auch unserem „aus sich Selber“ entspricht.
      Oder wäre – um auch auf den Fall des absurdesten Gegensatzes zu diesem Geist zu kommen – innerhalb der Entwicklung im zeitlosen Augenblick der Ewigkeit, dem Ab- und Vorbild des Diesseits, eine höhere Stufe oberhalb von uns denkbar, die die Entwicklung zum vollkommenen Wesen nicht fortsetzen wollte, weil sie destruktiv gesonnen wäre? Nehmen wir es einmal an – obwohl sich die Destruktivität absurderweise dann gegen sie selbst richtete und obwohl dieselbe Stufe wegen der bloßen Fähigkeit zur Vollkommenheit ebenfalls schon vollkommen wäre – physisch, nicht moralisch betrachtet. Aber nehmen wir trotzdem an, ein solcher Stopp im Aufstieg zum Allerhöchsten wäre möglich und wäre von Bedeutung! So gäbe es erstens ja auch dann höhere Wesen über uns; das heißt, wir hätten mehr oder weniger die alten Götter wieder. Darüber hinaus aber brauchten wir uns trotz dieses Gesichtspunktes wegen der Existenz eines allerhöchsten und zugleich absolut vollkommenenWesens keine Sorgen zu machen. Denn wir kennen ja zumindest uns Menschen gut genug und wissen sehr genau: Einer von uns hätte längst, schon seit Urzeiten, schon im Augenblick der Ewigkeit, als erster die Entwicklung fortgesetzt und die Lücke, die der andere gelassen hätte, ausgefüllt. Bis zum intellektuell und überhaupt physisch stärksten und mächtigsten Wesen. Nur nicht bis zum ethisch vollkommenen Wesen; denn dann wäre ja alles in Ordnung; so wie wir es bis dahin entwickelt haben; Freunde, der Mann würde uns allen, schließlich und endlich jedem von uns ohne Ausnahme, das Dasein zur Hölle machen. Aber wir erleben es ja: dazu ist es glücklicherweise nicht gekommen.
      Das Böse und die Übel in der Welt erklären sich schon mit uns und mit den uns nachgeordneten Wesen, während ein Anderer, Besserer, der aber, durch und durch ethisch, die Freiheit aller respektiert – was nur ohne seine Wirkursächlichkeit möglich ist – längst im zeitlosen Augenblick der Ewigkeit die Stelle des physisch und moralisch vollkommenen Wesens innehat.


Entwicklung. Abschluss des ersten Teils

Wir sprachen soeben von dem Urtatbestand der „Begeisterung“: von dem, was uns keinerlei Mühe macht, was uns die reinste Freude macht, wovon wir mehr als voll und ganz überzeugt sind, was sich mit dem Kern unseres Wesens und herrlicherweise zugleich mit unseren innersten ethischen Überzeugungen mehr als deckt und sie sogar übersteigt, was wir „mit Begeisterung“, mit der Urkraft geistiger „Leidenschaft“ tun. Freunde, die Einheit alles Seienden, vom untersten bis zum höchsten, macht es plausibel, dass wir die Entwicklungsstufe des „aus sich Selber“ nicht nur von dem Teil her erleben, den wir bis zum Menschen einschließlich durchlaufen haben, sondern dass wir ein tiefes Gefühl zugleich von dem Wesen haben, das seit Ewigkeit das höchste und das vollkommene ist.
      Der Gedanke der Entwicklung hat uns Abendländer zur Selbstbescheidung bewogen und uns zugleich in stiller, maßvoller Weise begeistert ; nun aber haben wir, im Augenblick der Ewigkeit, das Urbild der Entwicklung, das zugleich, vorbereitet durch die geistige Kraft u.a. Kierkegaards, Anselms, Descartes´, Kants und Schopenhauers, in Kierkegaards Worten: das Urbild der „Begeisterung“ und „Leidenschaft“ ist, „in der wir Gott haben“.


Eckehart. Das Mittelalter

Soweit der dänische Denker und überhaupt der theistische Teil und Aspekt des modernen abendländischen Geistes! der bei all dem allerdings zugleich eine substanzielle und nicht mehr als konsequente Ergänzung erfahren hat. Nun gibt es jedoch außer dem modernen auch ein mittelalterliches theistisches Denken des Abendlandes, und zwischen beiden: das Wirken Descartes´, der einen neuen Anfang setzte, indem er die reiche, aber chaotische Fülle mittelalterlicher Ergebnisse von einer sicheren Grundlage aus: „Ich denke. Also bin ich.“ „Cogito. Ergo sum.“, mit strengster Logik und Systematik zu durchformen begann und auf diese Weise das einleitete, was man die „neuzeitliche Philosophie“ nennt.
      Das heißt: Meister Eckehart z.B., aber wahrhaftig nicht er allein, war ein Vorgänger Kierkegaards. Aber auch er, für sich betrachtet, war nicht allein das, sondern genauso gut auch sehr vieles andere, so vor allem eine philosophisch denkende Parallele zu den Mystikern, u.a. die „Seele“ mit einschließend, die bei ihm an zahlreichen Stellen „ihren Sohn gebar“, genauso, wie der christliche „Gott Vater“ „vor aller Zeit“ seinen Sohn gezeugt hat. Aber, wie gesagt, andererseits existiert auch die Linie Eckehart-Kierkegaard – als eine der zahlreichen, auf den ersten Blick wirr durcheinander verlaufenden geistigen Linien, die die beiden abendländischen Epochen des Mittelalters und der Neuzeit miteinander verbinden und durch die sich beide nach einiger Betrachtung trotz allem als eine untrennbar zusammengehörende geistige Welt erweisen.
      Nehmen wir z.B. den Willen, der, trotz stupider und totaler Vorliebe sehr vieler Denker für den Intellekt, dennoch eindeutig der tiefere Gegenstand unseres Denkens ist: Gerade bei Kierkegaard hat der Wille eine beherrschende Rolle, bei Schopenhauer im ausdrücklichen, unmittelbaren Sinne erst recht, in einzelnen Fällen dann aber auch wieder weniger – von Hegel übrigens zu schweigen, den Marx zur Grundlage des dummen Fortschrittsglaubens seiner Ideologie gemacht hat und der, wenn auch nicht allein deswegen, zu einem bloßen bildungsspießigen Ab- und Irrweg des abendländischen Schrifttums geworden ist.
      Kierkegaard gegenüber mussten wir den Begriff des Willens jedoch mit eigener Begriffswahl zerlegen und bestimmen: „analysieren“ und „definieren“; unser Kernbegriff dabei war: das „dynamische“ „aus sich selber Seiende“ als Wille, also in etwa ja wohl: „das sich selber Schaffende“, die „Ursache unserer selbst“. Und hören wir nun einmal Eckehart zu derselben Sache: Als ich in meiner ersten Ursache stand, da hatte ich keinen Gott, und da war ich Ursache meiner selbst !!! . Ich wollte nichts – siehe alsbald! – ich begehrte nichts, denn ich war ein lediges Sein und ein Erkenner meiner selbst im Genuß der Wahrheit. Da wollte ich mich selbst – nun also doch!!! – und wollte nichts sonst; was ich wollte, das war ich, und was ich war, das wollte ich, Schopenhauer, der Philosoph des Willens, sagt, im Grunde genauso: „Was er ist,“ der einzelne Mensch „ das will er auch“ – weil er eben sich „selber schafft“ – und hier stand ich Gottes und aller Dinge ledig. Hier und insofern bin ich ungeschaffen! ... Darum bitte ich Gott, dass er mich Gottes quitt mache mich von ihm, nämlich von Gott, befreit; denn mein wesentliches Sein ist oberhalb von Gott, sofern wir Gott als Beginn der Kreaturen fassen. In jenem Sein Gottes nämlich, wo Gott über allem Sein und über aller Unterschiedenheit ist, dort war ich selber, da wollte ich mich selber und erkannte mich selber (willens), diesen Menschen (= mich) zu schaffen – !!! – Und darum bin ich Ursache meiner selbst !!! meinem Sein nach, das ewig ist ... in meiner (ewigen) Geburt wurden alle Dinge geboren, und ich war Ursache meiner selbst !!! und aller Dinge; und hätte ich gewollt, so wäre weder ich noch wären alle Dinge; wäre aber ich nicht, so wäre auch `Gott´ nicht: daß Gott `Gott´ ist, dafür bin ich die Ursache – in welchem Sinne? Denken wir hier nur (siehe vorhin) an Gott als Spitze der Seins-Hierarchie und an uns als eine der vorhergehenden, also tragenden Stufen dieser Hierarchie! Und wenn ich auch nicht meine, dass Eckehart mit dem Gedanken in jeder Hinsicht Recht hat, so ist dennoch die Übereinstimmung der Seins-Hierarchie mit seiner stolzen Schlussfolgerung frappierend, wir werden es genauer sehen – ; wäre ich nicht, so wäre Gott nicht `Gott´. Dies zu wissen, ist nicht not“,52, fügt der Meister zur Entspannung seiner erschreckt staunenden Hörer hinzu.
      Und es heißt dann weiter bei Quint (dem Germanistikprofessor, auf den ich mich für Eckehart stütze): Mit dieser rechten geistigen Armut schwingt sich der Mensch in sein wahres Wesen zurück, das er ewig gewesen ist und das er ewig bleiben wird. Und wenn ihm dies gelingt, dass er auf seinem Rückgang aus der Ich- und Kreaturgebundenheit durch sein eigenes innerstes ewiges Wesen bei seinem Gott nicht stehen bleibt, sondern auch durch ihn hindurchbricht in das ureine, ewige göttliche Vernunftsein, in dem die obersten Engel und die Seelen und die Fliegen und Mücken eins sind, dann ist dieser Durchbruch und Rückfluß edler als des Menschen Ausgang in der Schöpfung, 53. (zitiert nach „Meister Eckehart. Deutsche Predigten und Traktate. 1955. Herausgegeben und übersetzt von Josef Quint.“ p.31) Mit anderen Worten, was diesen Zusatz betrifft: der Mensch hat bei Eckehart außer dem ungeschaffenen zwar auch einen geschaffenen Teil, anders als vorhin bei uns, wo ein geschaffener Teil gar nicht erst vorhanden ist. Aber die Aufteilung in einen geschaffenen und einen ungeschaffenen Teil bei demselben Menschen ist höchstwahrscheinlich mittelalterlich abenteuerliches Denken – "abenteuerlich" durchaus auch im Sinne fragwürdiger Logik. In jedem Fall aber ist der geschaffene Teil bei Eckehart immerhin etwas, das überwunden werden soll! Eckehart sagt: „Alles, was geschaffen ist, das ist nichts.“ (a.a.O. S.26) Im Tiefsten denkt schon das Mittelalter so wie wir!
      Also: wir sehen Eckehart hier durchaus nur von einer einzigen seiner verschiedenen Seiten her; mit ihr aber ist er ein Vorgänger Kierkegaards, vor allem mit dem Willen als wesentlichem und gemeinsamem abendländischen Grundgedanken; wir brauchen uns dafür nur des genialen Stichwortgebers Anselm aus dem Aostatal mit seiner „A-se-ität“ zu erinnern: mit seinem „ens ex se“ oder „per se“, seinem „Sein aus“ oder „durch sich selber“. Und was dieser Zusammenhang bedeutet, haben wir ja u.a. an Hand eines Gedankens von Descartes, wenn auch nur mit Hilfe einer Umwandlung dieses Gedankens in die besprochene Seinshierarchie, feststellen können! Außerdem sagt Eckehart in seiner mystischen Sprache, ebenfalls im Zusammenhang mit dem Willen, dem „dynamischen“ „ Sein aus sich selber“, schon Jahrhunderte vorher etwas, was auf dasselbe hinausläuft: wäre ... ich nicht, so wäre auch `Gott´ nicht, und so weiter! Siehe nämlich auch zu diesem Ausspruch vorhin die Seinshierarchie mit Gott an der Spitze, und mit uns Menschen als einer der Stufen, die den Grund für diese Spitze zu legen „scheinen“, so dass Gott sein kann, sowie mit dem „dynamischen“ „Sein aus sich selber“ als tragender Kraft der Seinshierarchie – allerdings geht es bei der Grundlegung denn auch um „Schein“; denn Gott könnte, anders als Eckehart denkt, als höchstes Wesen an der Spitze des Seins auch ohne die Zwischenwesen auf den vorhergehenden Stufen existieren; mit anderen Worten: er hätte sich die Entwicklung im Augenblick der Ewigkeit dank seinem „aus sich Selber“ auch sparen können; oder wieder anders: es fehlt bei dem scheinbar ursächlichen Vorhergehen der weniger hohen Entwicklungsstufen die determinierende Wirkung der Ursächlichkeit – während Gott aber andererseits freiwillig von diesen Stufen Gebrauch macht.
      Jedenfalls: Eckehart befindet sich hier, zumindest unter anderem, in einem angrenzenden Bereich zu Kierkegaard – wenn wir dabei auch die zahlreichen übrigen und ganz andersartigen Bereiche, speziell Eckeharts, nicht vergessen sollten, nur z.B. den schon erwähnten „Vater“, der im Zusammenhang mit der „Seele“ „den Sohn zeugt“, oder auch die stets wiederkehrende „Gleich“behandlung aller möglichen Dinge durch Gott. Wir könnten neben vielem anderen auch Eckeharts Auffassung von der Sünde ins Auge fassen – als Beispiel für die ebenfalls schon erwähnte Abenteuerlichkeit der mittelalterlichen oder vielleicht auch der spezifisch Eckehartschen Geisteswelt! Worin nämlich besteht diese Abenteuerlichkeit neben dem schon Gesagten außerdem noch? Siehe hierfür z.B. (a.a.O. Traktate 9) Wie die Neigung zur Sünde dem Menschen allzeit frommt: nämlich wie? Indem diese Neigung einen besonders starken Willen zugunsten des Guten, gegen die Sünde und das Böse, notwendig macht; einen Willen, der natürlich gut ist. Und jeder versteht sofort den Gedanken. Man sollte außerdem aber noch mehr bedenken: der Wille gegen das Böse ist zwar notwendig, wenn es darum geht, das Böse zu verhindern, er tritt aber nicht in allen Fällen ein – und wehe, wenn er es nicht tut! – ferner ist die „Neigung zur Sünde“ ebenfalls ein Wille, und zwar ein böser; und der entgegengesetzte gute Wille ist, versteht sich, auch eine „Neigung“ – oder beruht auf ihr, wenn man den Begriff der "Neigung" etwas enger fasst: die Neigung ist u.a. ein verfestigter, so zu sagen Natur gewordener Wille, unsere ganze Natur ist ja Wille. Kurz und gut, wir verstehen es schon: Je nachdem, wie weit in diesem Willen das Gute oder das Böse vorherrscht, sind wir gut oder böse und weit davon entfernt, dass die Neigung zur Sünde uns „allzeit ! frommt“. Auch das gehört zu der abenteuerlichen Logik des Mittelalters.
      Bedenken wir jedoch angesichts der Zusammengehörigkeit Eckeharts und Kierkegaards durch ihre gemeinsame Nähe zu Schopenhauers Willensnatur von Welt und Mensch vor allem auch das Wort Eckeharts, wonach „die Welt“ „die Spur Gottes“ ist“; sie ist auch hiernach also nicht „seiner Hände Werk“, wenn man nicht zu viel aus dem Bild der „Spur“ als solcher macht – bei dem man ja auch das Gehen und die Füße als Wirkursachen verstehen kann – und wenn man nicht zu wenig aus der Nichtbeachtung des „Werkes der Hände“ macht: dem typischen Beispiel der Wirkursache, deren Objekt der Wille, das „dynamische aus sich Selber“, die „Ursache ihrer selbst“, ja absolut nicht sein kann. Wir haben hier vielmehr Entwicklungsstufen, die besagte Seinshierarchie von der untersten Stufe hinauf zumindest über Pflanze, Tier und Mensch, die der Allerhöchste, mit eben diesen Wesen als „Spur“ identisch, höchstpersönlich im Augenblick der Ewigkeit durchlaufen hat, statt sie wirkursächlich zu schaffen.


Gelehrte Vergleiche

Und nun der Sinn des Ganzen? Geht es um einen der gelehrten Vergleiche, dieses Mal zwischen Eckehart und Kierkegaard, zwischen Mittelalter und Neuzeit, mit denen man zumindest frühere Studentengenerationen – ich erinnere mich noch gut – in die Welt des Geistes einzuführen versuchte? Wenn das die Hauptsache wäre, dann hätte ich mir besser etwas anderes einfallen lassen. Dass wir nicht durch Wirkursache geschaffen sein können, also auch nicht determiniert sind, sondern „aus uns selber“, und nur deshalb ethisch verantwortlich sind, dass wir – und die übrige Welt – nicht statischer, sondern dynamischer Natur sind, usw., alle diese und andere Dinge macht man nicht klar, indem man verrät „Der und der hat´s auch gesagt“, was ja nur eine Wiederholung wäre, oder eine "Abstimmung" – und zwar durchweg eine höchst oberflächliche – Sondern, in erster Linie vertieft man sich sachlich, in unserem Fall also, indem man sich auf dasjenige besinnt und es unmittelbar beschreibt oder aus anderem ableitet, was jeder bei sich, in seinem Innern, schon immer erlebt und als Willen notwendig auch gedacht hat, wenn auch nicht unbedingt so intensiv wie jemand, der demnächst darüber schreiben will. –
      „Unmittelbar beschreibt“? Ja, z.B. die grenzenlose und seinshafte, nicht nur intellektuelle Subjektivität unseres Willens: sein „Sein aus sich selber“. Man bedenke nur: eine seinshafte Subjektivität! Nicht nur ein Gedanke geht hier aus uns hervor, sondern unser ganzes Sein tut in „dynamischer“ Weise eben das – und ist obendrein gerade deshalb das stärkste und massivste Sein, weil es „aus uns“, „aus sich selber“ ist! Und was haben wir noch gesagt: „Aus anderem ableitet“! Ja, z.B. aus der Tatsache, dass wir moralisch denken und empfinden und dass wir ein Gewissen haben, auch wenn wir nicht moralisch handeln und reagieren; und dass wir also ganz genau wissen: es ist Unsinn – Universität, wenn sie am schlimmsten ist! – eine Strafjustiz des „Als ob“ vorzuschlagen, weil der Staat auf Strafe nun einmal nicht verzichten kann, nun aber doch der oder der Experimentator mit Hilfe dieses oder jenes Stoffes zum Nachweis unserer Determination und Schuldunfähigkeit die und die physische, körperliche Reaktion hervorgerufen und dabei auch noch vergessen hat, alles zu bedenken – weil nun einmal ein kleinliches Experiment noch keine umfassende rationale Logik bedeutet.
      Sich das alles wirklich klarzumachen z.B., erschließt uns den Geist einer Sache, nicht stupide gelehrte Vergleiche dessen, was in den verschiedenen Zeitaltern gesagt worden ist. Was sich darauf beschränkt, ist nur höherer Klatsch. Aber warum haben wir dann Eckehart herangezogen? Freunde, wir hatten einen wirklichen Grund; nicht irgendeine gelehrte Phantasie oder Willkür. Wissen wir, was gelehrte Phantasien sind? Es ist eine Frage der Urteilskraft, Knut Hamsun zumindest in einem seiner Altersromane wusste darüber Bescheid. Und ich rede jetzt von einem realen Grund; nämlich von Folgendem:


Warum Eckehart?
Der kirchenpolitische Teil

„Meister“ Eckehart, um 1260 aus ritterlichem Geschlecht geboren, wurde in der Bulle des Papstes Johannes XXII. „In agro dominico“ „Auf dem Acker des Herrn“ vom 27. März 1329 verurteilt, in der 17 seiner Äußerungen als „häretisch“ und 11 als „häresieverdächtig“ oder „schlecht klingend“ befunden wurden; unter den „häretischen“ kam es dem Papst vor allem auf zwei, am Ende der Aufzählung eigens hervorgehobene Artikel an; die folgenden Wortlaut haben (in der Übersetzung Josef Quints, a.a.O. Seite 454):

1.
Es ist etwas in der Seele, das unerschaffen und unerschaffbar
ist; wenn die ganze Seele solcherart wäre, so wäre sie
unerschaffen und unerschaffbar, – und dies ist die Vernunft.

2.
Gott ist weder gut noch besser noch vollkommen; wenn ich Gott
gut nenne, so sage ich etwas ebenso Verkehrtes, als wenn ich
das Weiße schwarz nennen würde.



      Wobei es hier bei uns um den ersteren Artikel geht. Es folgen auf Artikel 2 noch vier weitere Absätze in der Bulle.
      Der zweitletzte von ihnen (a.a.O. S.455) berichtet den Widerruf aller verurteilten Artikel durch den inzwischen verstorbenen Eckehart; und ich muss sagen, ich bin froh über den Widerruf: schon das in dieser Datei bisher Gesagte, zusammen mit dem jetzt hinzugefügten Artikel 2 zeigt ja, dass Eckeharts mittelalterliche Abenteuerlichkeit sich manchmal auch ins Absurde gesteigert haben könnte.
      Der drittletzte Absatz der päpstlichen Bulle lautet (a.a.O. S. 454 f.): Damit nun derartige Artikel oder ihr Inhalt die Herzen der Einfältigen, denen sie gepredigt worden sind – Eckehart hat überwiegend vor allem Volk gepredigt – nicht weiter anstecken und bei ihnen oder anderen nicht irgendwie in Schwang kommen können, verdammen und verwerfen Wir ausdrücklich auf den Rat Unserer genannten Brüder die ersten fünfzehn angeführten Artikel sowie die beiden letzten als häretisch, die anderen elf angeführten aber als übelklingend, verwegen und der Häresie verdächtig, und ebenso alle Bücher und kleineren Schriften dieses Eckehart, welche die angeführten Artikel oder einen von ihnen enthalten. Wenn aber jemand es wagen sollte – „wagen“ klingt schrecklich – diese Artikel hartnäckig zu verteidigen oder ihnen beizupflichten, so wollen und verordnen Wir, dass gegen diejenigen, welche die ersten fünfzehn und die beiden letzten Artikel oder einen von ihnen auf diese Weise verteidigen oder ihnen beipflichten sollten, als gegen Häretiker, gegen diejenigen aber, welche die elf anderen genannten Artikel nach ihrem Wortlaut verteidigen oder ihnen beipflichten sollten, als gegen der Häresie Verdächtige vorgegangen werde.
      Wie gesagt, es geht mir um den ersten der "beiden letzten Artikel". Denn „unerschaffen“ und „unerschaffbar“, wie es dort heißt, sind wir alle auch nach Kierkegaard – auch nach meiner Wenigkeit – , wenn er es in seinen pseudonymen Schriften und in seinen „Erbaulichen Reden“, schon eher in einigen seiner „Papirer“, auch nicht allzu unmittelbar hinausposaunt – wohlweislich, obgleich die Methoden der Inquisition seit dem Mittelalter nicht dieselben geblieben sind. Zum Ausgleich für Kierkegaards Zurückhaltung sind wir allerdings nicht, wie bei Eckehart, nur in dieser oder jener Hinsicht „unerschaffen“ und „unerschaffbar“; sondern wir sind es zur Gänze, obwohl diese Ganzheit bei Kierkegaard ja nicht mit aller Offenheit und Konsequenz zum Ausdruck kommt – und Eckehart andererseits zumindest nach dieser Gänze strebt: „Darum bitten wir Gott, dass wir Gottes ledig werden in seiner Eigenschaft als Schöpfer, wohlgemerkt! und dass wir die Wahrheit dort erfassen und ewiglich genießen, wo die obersten Engel und die Fliege und die Seele gleich sind, dort, wo ich stand und wollte, was ich war, und war, was ich wollte.“ Das Allerletzte wie bei Schopenhauer, ich sagte es schon. Freunde, das Mittelalter ist im Grunde überall auf dem Weg zu uns; wir bilden zusammen mit ihm eine einzige, die abendländische Kultur! Denn schließlich haben wir ja den Grundbegriff des gesamten Gedankens von einem mittelalterlichen langobardisch-burgundischen Bischof im Jahr 1076.
      Unter anderem darum also nun auch Eckehart! zusammen mit den Reflexionen in diesen letzten Absätzen.
      Allerdings, ganz konsequent, vor allem mit unseren Äußerungen, sind erst wir, nach! Kierkegaard – der aber, wohlgemerkt, als Erster die geistige Freiheit hatte, wegen des existenziellen Einwandes nicht das Dasein Gottes, sondern nur seine Eigenschaft als Wirkursache von Welt und Menschen in Abrede zu stellen : Der Atheist Schopenhauer erhebt sinngemäß den Einwand: "Wirkursache gleich Determination! Also: Entweder kein Gott, oder der Mensch ist determiniert". Und das Letztere ist er bei Schopenhauer, wie bei uns, ganz sicher nicht – während die Kirchen noch mit dem Spruch durchzukommen glauben oder auch nur versuchen: "Zwar wirkursächlich geschaffen, aber nicht determiniert" – richtig besehen allerdings: sind sie zumindest im Rahmen unseres modernen, also schwachsinnigen Geredes auch damit schon alles andere als deutlich hörbar.
      Anders jedoch als bei Schopenhauer ergibt sich aus besagten Prämissen nur die Modifikation: Entweder kein Schöpfer-Gott durch Wirkursache, oder der Mensch ist determiniert. Und dem entsprechend geht aus der Willens-Philosophie, die nun wieder sehr weitgehend Schopenhauers Werk ist, hervor: dass das „dynamische“ „aus sich Selber", die Willens-Natur alles Seienden, eine Seins-Hierarchie vom einfachsten Teilchen u.a. über den Menschen bis zum Allerhöchsten bedingt.

Der kirchenpolitische Teil

Und nun noch weiter zum kirchenpolitischen Teil; oder auch zu der Frage, warum es mir gerade um den ersten der beiden Artikel geht, die am Schluss der päpstlichen Bulle genannt sind: Während nämlich Eckehart immerhin noch eine geschaffene, für uns also determinierte Welt neben die ungeschaffene stellt, allerdings die geschaffene als etwas zu Überwindendes betrachtet – man fragt sich, warum dann überhaupt eine erschaffene Welt – während also Eckehart jedenfalls so redet und während später Kierkegaard an eine geschaffene, also determinierte Welt überhaupt nicht mehr wirklich glaubt, jedenfalls so schreibt und unsere vollständige Ungeschaffenheit nur nicht ganz direkt zum Ausdruck bringt – statt alles dessen also: erhebt der Atheist Schopenhauer erstens den Einwand: Eine Schöpfung durch Wirkursache, also eine bestimmende Ursache ohne Bestimmung, also ohne Determination ihrer Wirkungen Mensch und Welt, sei begrifflich widersprüchlich; und er erhebt zweitens den Einwand: Die Welt, der Mensch, als Wille, also als „aus sich Selber“, sei „undeterminiert“, weil ungeschaffen; also: „Kein Gott“! weil er uns dann nach Moses hätte erschaffen, also determinieren müssen. Und meine Korrektur an Schopenhauer: Zwar „kein Schöpfer-Gott durch Wirkursache“, aber: eine Hierarchie des Seins, ganz unten beginnend und „aus sich selbst“, mit einem höchsten, vollkommenen Wesen als Konsequenz des „aus sich Selber“.
      Wer hat mehr, wer hat weniger Ungeschaffenheit? Eckehart hat das Letztere; meine Auffassung bedeutet, wie diejenige Schopenhauers, vollständige und entschiedene Ungeschaffenheit, zumindest in meinem Fall auch um unserer Entscheidungsfreiheit willen. Aber Eckehart wird verurteilt; ich werde es zu keinem Zeitpunkt, obwohl meine Auffassung vom Allerhöchsten, als sicherer Konsequenz, aber ohne dass er wirkursächlicher Schöpfer wäre, seit 1984 bei einem der angesehensten Verlage im Druck erschienen ist – wobei Herr Kardinal Ratzinger, als damaliger Chef der Glaubenskongregation, über die Sache nicht in Unkenntnis war, was denn auch wieder in anderer Hinsicht kompromittierend gewesen wäre.
      Vor allem auf Grund dieser Überlegungen kam es mir auf Eckehart an!
      Und angesichts der Widersprüchlichkeit der Behandlungsweisen frage ich mich nun: war die Verurteilung Meister Eckeharts durch Papst Johannes XXII. eine Feststellung ex cathedra mit der Folge der Unfehlbarkeit oder war sie es nicht? Und was ergäbe sich aus dem einen und dem anderen?
      Allerdings: die Lehre von der Unfehlbarkeit des Papstes sollte allein den Sinn haben, uns irrende Menschen in Fragen der Glaubens- und Sittenlehre vor unfruchtbarem Schwanken zu bewahren; wir werden nicht etwa selig, weil wir schwanken, sondern weil wir glauben und handeln. Insofern – wenn es nicht anders geht, wohlgemerkt! – dann besser „Rom hat gesprochen. Die Sache ist abgeschlossen” „Roma locuta. Causa finita“, im Vertrauen auf den Allerhöchsten.
      Aber der Einwand „Wenn Gott uns durch Wirkursache geschaffen hätte, so hätte er uns determiniert“ betrifft nicht grundlegend und in erster Hinsicht die als Bedingung zugrundegelegten „Fragen der Glaubens- oder Sittenlehre“; er betrifft also auch nicht in erster Hinsicht die Frage der Unfehlbarkeit des Papstes, sondern die allem vorgeschaltete allgemeine menschliche und göttliche Logik. Es sieht nicht so aus, als hätte Johannes XXII. das bedacht, obwohl der existenzielle Einwand damals schon mindestens ein Jahrtausend lang bekannt war – und Benedikt XVI.? ja, wer kann schon wissen, was er gedacht hat! Priesterhochmut? Ein Befehl der Hochfinanz? Ich weiß nur Eins: Er wäre verpflichtet gewesen, sich zu äußern; und wer fragt: „Wieso?“, weiß nichts über Pflichten in bestimmten Stellungen.
      Es geschah aber nur Folgendes, es existiert ein Buch: Joseph Kardinal Ratzinger. Salz der Erde Ein Gespräch mit Peter Seewald. 1996 Stuttgart, Seite 251f. – eines der zahllosen Bücher, die nicht mehr sind als besonders lange Zeitungsartikel. Seewald fragt den Papst: Könnten Sie sich vorstellen, daß die Menschheit vielleicht gar eine neue Aufklärung erlebt, eine von der Art, welche die guten, freiheitlichen Ansätze miteinbezieht und nun die Enden des gebrochenen Rings wieder zusammenführt, indem sie die Dimension des Glaubens wieder in Leben und Denken miteinbezieht? Der Andreasgraben im Bewusstsein des Menschen sozusagen würde damit vielleicht überwunden werden, die Spaltung des Menschen ginge zu Ende. Das wäre womöglich die Vision von einer neuen Ganzheitlichkeit, einer Ganzheitlichkeit freilich, die auf Gott nicht verzichten könnte – das Ganze eine für unsere Zeit absolut ungewöhnliche Frage! Sie wäre nicht gestellt worden, hätte meine Philosophie nicht den Anlass dazu gegeben: zu einer solchen Aufforderung der Hochfinanz an den Vatikan, sich von mir ohne Namensnennung zu distanzieren; die Unterlassung der Namensnennung war bei weitem der wichtigste Punkt! Warum wohl?
      Der Vatikan ist sich nicht zu gut dafür, oder war es jedenfalls bisher nicht, wichtige Wahrheiten endgültig totzuschweigen!
      Herrn Ratzingers Antwort: „Solche Hoffnungen wird ein gläubiger Mensch immer haben, dass auf Perioden der Verdunkelung und des Weggehens von der Ganzheit wieder eine neue Rückkehr folgt. Eine Rückkehr nach vorn allerdings, wie ich vorhin schon sagte. Wir können uns nicht in alte Perioden zurückversetzen. Sie sprechen daher auch von einer neuen Ganzheit, einer neuen Aufklärung, eben davon, das Wesentliche wiederzufinden und mit dem Neuen zusammenzufügen. Das ist eine Hoffnung, die allerdings – nach meinem Dafürhalten – in einer ganz nahen Perspektive sich nicht zeigt. Denn noch ist das Auseinanderdriften der geistigen Kräfte zu groß. Auf der einen Seite steht die Faszination, diese Ganzheitserkenntnis haben zu können, auf der anderen die Resignation davor. Auch ist die Furcht vor der Bindung, die es bedeuten könnte, zu groß. Ich glaube, dass wir zunächst eher vor einer längeren Periode der weiteren Verwirrungen stehen werden. Aber der Christ wird das Seinige tun, dass über dieser Fragmentierung der Erkenntnisse, die auch das Leben immer wieder zerfallen lässt, die Ganzheit und Einheit des Menschen, die von Gott herkommt, sichtbar werde und dann sozusagen die Ringe wieder zusammenfügt. Der Versuch, auf solches zuzugehen, muss da sein, die Erwartung, dass es schnell geschehen werde, hege ich nicht.“ Soweit Herr Ratzinger – vor dem deutschen Bundestag sagte er übrigens drei- oder viermal kurz hintereinander, wieder ohne Namensnennung, nur nicht den Namen nennen!: „Wir machen uns nicht selbst“.
      Innerhalb der Kirche dagegen gab es Gebete und Predigten mit Bemerkungen, die auf meiner Seite standen; wahrhaftig, man kann es verstehen! Die Sache hat schließlich „zwei Seiten“ – was in diesem Fall bedeutet, dass beide Seiten etwas Günstiges bedeuten: die eine Seite ist die theistische, die wichtigste! Die zweite ist die Verwerfung einer gedankenlosen Schöpfungstheorie, der Quelle grausamster Zweifel, vielleicht sogar des amoralischen Determinismus.
      Die Atheisten mögen uns doch einmal sagen: wer determiniert denn die Natur, wenn das Dasein ohne Gott ist? Gott in dem Fall doch wohl nicht! Determiniert die Natur sich also selbst, zu der ja auch wir gehören? Eine unmögliche Art der Determination!
      Oder sind ihre Gesetze nur ein Ausdruck der Zeitlosigkeit, in der die Natur ja nun wirklich existiert?
      Und nun im Einzelnen – zu dem, was Herr Ratzinger als Chef der Glaubenskongregation (vorhin) geantwortet hat: „Auf der einen Seite stehe die Faszination, diese“ „neue Aufklärung“ „haben zu können“, „auf der anderen die Resignation davor“? Halbheiten, das gehört auch dazu. „Resignieren“ denn Herr Ratzinger und die übrigen Getreuen! Denn außer ihnen versucht es ja so oder so kein Mensch. Oder geben sie doch nicht auf? Aber warum dann das Argument? Noch schlimmer: die „Furcht vor der Bindung“, als Hindernis, die „neue Aufklärung“ zu suchen; werden denn die wenigen Getreuen, die sowieso die einzigen Sucher sind, von der „Furcht vor der Bindung“ heimgesucht? Wenn ja – sehr schlimm! Wenn nicht, wozu dann auch hier wieder das Argument? –
      Warum glaubt Herr Ratzinger, dass „es“ „nicht schnell geschehen werde“. Weil er selbst die falsche Philosophie hat! Denn mit der richtigen müsste es ja gehen! Mit der richtigen müsste er es sogar selbst bewirken! Zumindest müsste er glauben, dass er das könnte, oder es wenigstens in Erwägung ziehen! Was aber alles nicht der Fall ist. Schon mal vom ersten Vatikanum gehört? Sinngemäß hieß es dort: „Wer sagt, das Dasein Gottes lasse sich nicht mit dem natürlichen Licht der Vernunft beweisen, der sei im Banne“. Hätte das Konzil feststellen müssen: „Wer sagt, das Dasein Gottes werde sich auch später ab irgendeinem unbestimmten Zeitpunkt in der Zukunft nicht mit dem natürlichen Licht der Vernunft beweisen lassen, der sei im Banne“?
      Im Übrigen: nur Phrasen in Herrn Ratzingers Antwort: „Solche Hoffnungen wird ein gläubiger Mensch immer haben“! die Phrase als Gefäß geistloser Hoffnungslosigkeit! Die Entmutigung ist unermesslich. Die Entmutigung durch wen? Durch niemand anders als die hohe Geistlichkeit! –
      Denken wir nicht an Kierkegaard, gerade jetzt zum Schluss? Wir sind mitten in seinem Geist! dessen Höhepunkt der Kampf gegen seine Kirche, am Ende seines Lebens, war. Um des Nazareners willen! Es geht nicht ohne ihn – wenn Kierkegaard auch zu weit ging, als er selbst den Kirchgang noch bekämpfte.


Schlusswort

Ich habe einen theistischen Entwurf, der dem existenziellen Einwand Rechnung trägt. Aber zumindest bis zum Rücktritt Herrn Ratzingers hatten wir eine Kirche, deren Spitze „intelligent design“ nachredete, das unser aller Determination in sich schließt. Bin ich etwa blamiert, wenn die Kirche aus Priesterhochmut oder der Hochfinanz zuliebe so oder ähnlich weitermacht – weitermachen sollte? Ich wäre es so wenig, wie der existenzielle Einwand aufhören würde weiterzuwirken.



Hans Rochol
Ostern 2013.