Anlässlich CHRISTIAN FERNANDES´ STELLUNGNAHME ZU MEINER PHILOSOPHIE IN "PERSPEKTIVEN DER PHILOSOPHIE. NEUES JAHRBUCH 2012. BAND 38-2012." Hans Rochol.



Einführung.


Christian Fernandes schreibt: meine Weltanschauung und mein Menschenbild seien stark vom Kantverständnis Schopenhauers geprägt, mit der genaueren Bestimmung, dass ich in der christlichen Religion, die ich auf einen "voluntativen, finalistischen Theismus" stützte, die Chance "zur existenziellen Überwindung des Pessimismus" sähe. Er hat mit dieser Präzisierung durchaus das Entscheidende und den Ausgangspunkt des gesamten Zusammenhangs genannt.
        Er fährt fort: Unter finalistischem Theismus verstände ich die Überzeugung vom Dasein eines Gottes, den man sich nicht als wirkursächlichen Schöpfer, im Geist der "Bücher des Moses" oder eines ähnlichen Schöpfungsberichtes, denken dürfe, weil das unsere moralische Freiheit und Verantwortlichkeit ausschließe – genau besehen, schließt es übrigens zugleich jede andere echte und lebendige Aktivität des Menschen aus – ; vielmehr sei Gott dann im Sinne des "finalistischen Theismus" als allumfassende "Zweckursache" zu verstehen, als "Höhepunkt ... einer zeitlosen ... Entwicklung" (Der Begriff Angst, Meiner XCIV) und als "höchste Stufe desjenigen dynamischen aus sich selber Seins, zu dem als unerfülltere Stufen" ... auch wir gehören" (Begriff Angst Meiner XCV).
        Also zwar als weniger erfüllte Stufen, aber auch sie als "aus sich selber seiende"! – um noch einmal an die Aktivität und Freiheit zu erinnern, die nicht nur von unserer Schuldfähigkeit vorausgesetzt werden, sondern ohne die wir im Übrigen auch keinerlei Verdienste vorzuweisen hätten, Freude empfinden, Interesse beweisen könnten, oder was auch immer sonst noch unseren Willen zur Voraussetzung hat, so dass es nicht nur bei uns, sondern auch beim Allerhöchsten oder sonst bei irgendjemandem Bedeutung haben könnte.
        Fernandes weiter: Dass es sich bei der so genannten "Entwicklung" Gottes, um eine "zeitlose Entwicklung" handeln müsse – die in unserem Sinne selbstverständlich keine auch nur in irgendeiner Weise zögernde, hinhaltende "Entwicklung" ist – resultiere daraus, dass ich Kants transzendentalen Idealismus voraussetzte, wonach die Zeit lediglich subjektive Anschauungsform und nicht auch Bestimmung des Dinges an sich ist (siehe z.B. Der Begriff Angst, Meiner LXX f.; Die Krankheit zum Tode, 141). Aber dass die so genannte "Entwicklung" Gottes zeitlos ist, bedeutet denn auch nichts anderes als, dass Gott für sie keine Zeit nötig hat, keinen Zeitverlauf braucht; sie ist nichts anderes als ein Unterfall von Allmacht und Vollkommenheit, in diesem Falle Ewigkeit genannt; und den Gedanken hatten, außer zahlreichen anderen, auch schon diejenigen unserer "Väter", die gar nicht unsere Väter waren. Und ausgerechnet der so "moderne" und "neuzeitliche" Kant, der ebensowenig von jenen "Vätern" herstammte wie wir es tun; der aber von ihrem Gedanken an die Ewigkeit, für den diese "Väter" zwar eine begriffliche Form, aber eben keine begriffliche Begründung hatten, durchaus Gebrauch machte, wenn es passend war – dieser Kant also hat den höchst genialen Gedanken gehabt, dass wir die Vorstellungen von Raum und Zeit in einem Sinne erleben, in dem wir sie geradezu physisch – nur eben nicht gerade pathologisch, als Zwangsvorstellung, sondern, wie gesagt, als besonderes physisches Bedürfnis – gar nicht los werden könnten, auch wenn wir es mit größtem Ernst versuchten. Oder ist es so normal, dass wir bei allen Dingen, von denen kein einziges so ist wie das andere, eine Räumlichkeit und eine Zeitlichkeit entdecken, die bei jedem von ihnen, in simpler Weise, absolut gleicher Natur ist, entsprechend ihren geometrischen Maßen! – wonach dieses System der Maße folglich unserem eigenen Innern entstammen müsste, demnach nicht der Außenwelt, mit anderen Worten: nicht dem "Ding an sich"; oder ist diesen Dingen selbst, dem "Ding an sich", eine solche Geometrie schon deshalb eigen, auch tatsächlich und "an sich", nur weil wir es nicht anders denken können – obwohl es ja überhaupt nicht in der so oft schon völlig grundlos als Zeugin berufenen "Natur der Sache" liegt? Kant bringt die Sache für den, der es genauer wissen und unmittelbar seinen ureigenen Gedankengang nachprüfen will, am Anfang der Vernunftkritik, in der "Transzendentalen Ästhetik" zum Ausdruck.
        "Eine metaphysische Entdeckung, das Seltenste, was es gibt!" sagt Schopenhauer. Und zumindest insoweit bin ich jedenfalls Kantianer!


Der Wille,
die Grundlage unseres Seins.


Soviel zur Einführung! Nun sagt Fernandes: ich (Rochol) legte mit Schopenhauer den Willen als "Ding an sich" aus, das sich, jedenfalls im Falle eines Menschen, unmittelbar z.B. als dessen "intelligibler Charakter" und mittelbar als dessen "empirischer Charakter" oder "Erscheinung" in Raum, Zeit, Materie und Kausalität objektiviere. Aber Wille? Ja, wundert uns das?
        Es ist wahr, selbst der geniale Kant hat immer noch vieles von der Gelehrten- oder Universitäts-Unart, wonach der Mensch "sozusagen", "eigentlich" "hauptsächlich" aus Intellekt besteht, während der Wille, sofern überhaupt, als Größe zweiten Ranges zu behandeln wäre – man denkt noch heute so, man spricht es nur nicht deutlich aus! – weshalb man an Hand des Willens angeblich lieber gar nichts denken oder folgern solle, weil der Wille angeblich nicht einmal soviel Glanz und Rang hat, wie man auch falscher Gelehrsamkeit zu schulden glaubt, sondern sehr viel eher wie eine unbrauchbare Sache aus der Rumpelkammer wirkt.
        In Wahrheit liegt es auf der Hand, dass der Wille, und nicht der Intellekt, die erste und grundlegende "subjektive" Kraft der Weltwesen ist; und dem nicht unähnlich wird er denn auch als ihre radikal seinshafte, "ontische" und durchaus nur im uneigentlichen Sinne hier und da auch als ihre intellektualistische "Subjektivität" definiert; letzteres etwa im Zusammenhang mit nervlichen, psychischen oder ähnlichen Phänomenen.
        Wir Menschen, zusammen mit anderen Wesen, sind in unserem jetzigen Dasein zumindest physischer Natur, auf jeden Fall danach benennbar und daran erkennbar; die physischen Größen aber sind Materie und Dynamik, beide gehören in die Bücher für Physik – für den Intellekt gilt ja etwas ganz anderes! – letztlich ist Dynamik die Basis der Materie, zu vieles spricht dafür, umgekehrt ist es ganz sicher nicht; je tiefer unser Blick in die Materie, desto mehr erweist sie sich als Dynamik, bis jeder Unterschied verschwunden ist. Und der Wille nun gehört in die Dynamik, ohne sich durch Intellekt, Bewusstsein oder überhaupt durch irgendetwas von ihr abzuheben, je länger wir es bedenken, und ohne dass wir wüssten oder jemals wissen könnten, wodurch er sich von der Dynamik unterscheidet. Vor allem also liegt der Wille unserer Dynamik und Materie zugrunde, nicht der Bilderwelt des Intellektes.
        Fehlte uns jemals der menschliche Wille, ganz und ohne Rest, so wären wir nicht länger Menschen, sondern höchstens noch Verstorbene; ginge uns aber der Intellekt verloren, so wären wir trotz allem noch Menschen – und hätten sogar im Willen, dessen "Subjektivität" von weitaus größerer Gewalt, Tiefe und Vielfalt ist als die des Intellektes, immer noch einen Rest oder Beginn des Seelischen, des Dynamischen und nur mittelbar und uneigentlich vielleicht auch noch des Intellektuellen; zumal die Subjektivität zwar Übergänge vom Voluntativen zum Intellektuellen aufzuweisen hat und die Entwicklung ebenfalls so verlaufen ist, nie aber in umgekehrter Richtung.
        Freunde, tun wir jetzt den tiefsten und den besten Einblick in den Willen: das, was an ihm dem Allerhöchsten möglichst nahe kommt!
        Wir sagten vom Willen immer schon: er ist das "Seiende aus sich", das, was "aus sich selber ist". Und um nun zunächst das Wenigste zu sagen: Wenn er so, wie sein gesamtes und pauschales Dasein" "aus sich selber", "aus ihm selber ist", wenn er also ebenso auch an diesem oder jenem, was ihm wichtig und was einmalig ist, festhält – ohne es in originelle Worte zu bringen – dann "ist" er nicht nur "aus sich selber"; dann wird das "aus sich Selber" nicht nur durch den bloßen Sprachgebrauch unmittelbar im Wort des "Willens" deutlich; sondern dann handelt, redet und empfindet er auch "aus diesem seinem Tiefsten", so wie er immer und ohne Unterbrechung "aus sich selber ist".
        Vor allem aber: nicht der Intellekt ist das Individuellste und Persönlichste an uns; diese Rolle hat vielmehr unser Wille, auch in Begriffen und in Formeln, die das Generellste sind. Der Wille ist ein festgehaltenes Stück der Ewigkeit; auch deshalb kommt das "aus sich Selber" schon im Wort und im Begriff des Willens, schon rein sprachlich, unmittelbar zum Ausdruck. Und nur in unserem Willen tun wir einen Blick in unser unausprechliches und wahres Wesen: in dessen Kräfte, die sich jeweils selber schaffen, so wie die weite Welt sich auch im Ganzen selber schafft; letzten Endes machen diese Willenskräfte alles aus.
        Die Zeit ist nur Vergänglichkeit; die Ewigkeit hält alles fest.
        Wir haben unsere Überlegung mit dem Vergleich von Intellekt und Willen angefangen. Es ist der Wille als "ontische": "seinshafte" "Subjektivität", kraft Seins "aus ihm", aus eben seinem Sein, "des Subjekts selbst", ganz "aus sich selbst", ganz "aus ihm selbst", der die tiefere, stärkere Kraft hat – im Unterschied zur "Subjektivität" des Intellektes, einem Inhalt ohne Streben! ohne Verwurzelung, es sei denn in der des Willens, und deshalb ohne Basis und Dynamik "aus sich selbst". – Und im Gegensatz dazu: nun also die "ontische", "seinshafte" Subjektivität des Willens, als "Seienden aus sich", als "ens a se": "Ase"-ität, mit der tieferen Verwurzelung und dementsprechend größeren Verantwortung.
        Jetzt nur noch ein paar vereinzelte Bemerkungen über unser Verhältnis zum höchsten Wesen:
        Zwischen ihm und uns besteht doch, physisch wohlgemerkt, nur ein quantitativer, gradueller Unterschied? Allerdings! Aber ein qualitativer Unterschied besteht in der Moral. Mit den allergrößten Folgen!
        Und: was die Physis vorher konnte, kann sie jetzt genauso gut, in jedem Fall! Sie hat ja keinen Stoff verbraucht, weder das erste noch das zweite noch ein weiteres Mal danach! Oder glaubt man, vor der Weltentstehung habe es ein Lager mit dem Stoff gegeben, den man für die Weltentstehung holen musste? Doch wohl nicht! Warum dann aber sollte er danach bestehen?
        Oder war der Allerhöchste nach uns da, und sei´s auch nur für einen Augenblick, statt vorher, weil er über uns hinausentwickelt ist, nach unserer Ewigkeit und unseren Reinkarnationen – stellen wir uns vor, dass es sie gegeben hat, doch manches sieht so aus.
        Antwort: Der Allerhöchste schafft sich selbst in seiner Ewigkeit, ohne Zeit und ohne Raum, kein Vorher und kein Nachher! weder Ursache noch Wirkung, noch eine Wirkursache! Und gänzlich dementsprechend, unendlich und ohne irgendeine Grenze, tritt er von Ewigkeit ins Dasein! Gleichgültig, ob danach dann etwa auch noch wir erscheinen – als schon vorher Konzipierte, was aber nicht einmal so sein muss.


Unsere Verantwortung.


Zwar können wir unser Sein und Werden zu überdehnen suchen, indem wir zu sein versuchen, was Menschen nicht sein können, wozu nur Wesen, nicht-empirisch und in der Stufenleiter über uns, imstande sind.
        Aber das alles ändert nichts daran, dass das an unserer Stelle der Stufenleiter etwa sinnvoll und gemäß Entwicklung und Natur von uns verwirklichte, menschliche, diesseitige Werden und Sein, entsprechend dem Begriff und dem Erlebnis unseres Willens, auch an sich genau das ist, als was wir es erleben: so mittelbar und fern wie das "Ding an sich" bei Kant, so dynamisch und "aus uns selber", wie wir seit Menschengedenken das in Raum und Zeit erleben, was wir unseren "Willen" nennen,
        was wir mit Recht für unser und für nur von uns ausgehend halten – was wir ausschließlich aus unserem eigenen Sein! nicht aus dem Schaffen oder Wirken, dem Handeln oder Tun von anderen schließen, das für uns nicht überprüfbar ist; insofern, nur insofern geht unser Wille und seine Einsicht allem anderen vor.
        Zumal wir ja für unser Tun und Handeln zwar verantwortlich sind, dabei moralische Verantwortung für alles tragen, eine solche Verantwortung jedoch nur tragen können, wenn alles an uns von niemand als von uns herstammt, von niemand anderem als von uns ausgeht und von uns gemacht ist; was nur dann der Fall ist und nur in dem Fall möglich ist, dass wir selber zur Gänze und bis ins Letzte "aus uns selber sind".
        Sind wir nun für alles, was wir tun, verantwortlich? Wir sind es für alles, was wir beherrschen oder auch nur jemals in irgendeiner Reinkarnation etwa beherrschten. Freunde, und wir beherrschen alles, was wir aus uns selber und aus niemand anderm sind! Brüder! nun aber sind wir völlig und zur Gänze "aus uns selber". Und nehmen wir nun an, dass wir alle irgendwann einmal zumindest eine Weile, zum Teil vielleicht auch jetzt, und jedenfalls so weit, wie nötig, über jeden Winkel dessen, was wir "aus uns selber" sind, bis ins Letzte mit unserem Willen und unserem Bewusstsein herrschten: So sind wir denn verantwortlich für alle Ergebnisse, deren Summe unser Dasein nun auch noch bis jetzt bestimmte!
        Und wenn es zu einem solchen Gesamtbewusstsein nicht gekommen wäre? Dann hätte der Allerhöchste oder das Bewusstsein aller, um jede Qual an unserem Gewissen von Seiten eigenen Unrechts auszuschließen, immer noch die Möglichkeit, daraus entstandenes andernfalls unberechtigtes Leiden auf die eine oder andere Weise, soweit man es zugelassen hätte, mit entsprechender Schuld bei uns oder irgendjemand sonst zusammenzubringen, gegeneinander abzuwägen und auf diese Weise auszugleichen.
        Denn wie überhaupt, und von allem andern abgesehen, sollte Gott oder sonst jemand zu der Entscheidung oder nur auf den Gedanken kommen, ein Wesen in die Situation zu bringen, dass es selber nichts entscheiden kann, dass jede Entscheidung nichts als eine Verlängerung der göttlichen oder sonst überlegener Entschlüsse wäre, und so einen "Menschen" in die Lage zu bringen, dass er, weil ohne eigenen Willen, gar nicht menschlich wäre, absolut und völlig und in jedem Sinne? Durch dessen Geist noch bloße intellektuelle Bilder geistern mögen, aber ohne jede Art von Anteilnahme, die ein Wille, wenn er vorhanden ist, immer und ohne Ausnahme in sich schließt und mit sich führt?
        Alles ist "aus sich selber" – in dem Rang und der Bedeutung, die es wirklich hat – sonst ist es etwas anderes als das, als was man es bezeichnet und wie man es genannt hat! Es ist dann letzten Endes nur noch ein Teil dessen, dessen Wille es determiniert! Allein schon, dass man "existiert" und "ist", sollte bedeuten, dass man "aus sich selber" ist.


Zehnter Absatz.


Gehen wir jetzt dazu über, die Struktur des Zusammenhangs bei Schopenhauer am Beispiel des 10. Absatzes im letzten Kapitel der "Preisschrift": "Schluss und höhere Ansicht" hervorzuheben, um den Gedanken zu verdeutlichen, den wir verfolgen.
        Es heißt im 10. Absatz
        : ... nur daraus – aus Kants unmittelbar vorher in Bezug genommener Darstellung des "empirischen" und des "intelligiblen Charakters" – läßt sich, soweit menschliche Kräfte es vermögen, begreifen, wie die strenge Notwendigkeit unserer Handlungen,
           in unserem empirischen Dasein,
        doch zusammenbesteht mit derjenigen Freiheit, von welcher das Gefühl der Verantwortlichkeit Zeugnis ablegt, und vermöge welcher wir die Täter unserer Taten und diese uns moralisch zuzurechnen sind.
        Nämlich "vermöge welcher" wir moralisch, ethisch vollkommen sein könnten, oder anders formuliert: "vermöge welcher" wir schuldig sind, wenn unsere Vollkommenheit Defizite zeigt –
        Jenes von Kant dargelegte Verhältnis des empirischen zum intelligibeln Charakter beruht ganz und gar auf dem, was den Grundzug seiner gesammten Philosophie ausmacht, nämlich auf der Unterscheidung zwischen der "Erscheinung",
        in der wir uns moralisch, im Sinne des "Dinges an sich" bewähren müssen,
        und dem "Ding an sich": und wie bei ihm die vollkommene empirische Realität der Erfahrungswelt zusammenbesteht mit ihrer transscendentalen Idealität;
        "zusammenbesteht" in einem solchen Sinne, dass die Maßstäbe des "Dinges an sich" an unser empirisches Verhalten in der "Erscheinung" anzulegen sind – mit dem Ergebnis entsprechender Schuld, wenn das empirische Verhalten den Maßstäben des "Dinges an sich" nicht genügt.
        ebenso die strenge empirische Nothwendigkeit des Handelns mit dessen transscendentaler Freiheit.
        Auch hier können wir nur dann ethisch zulässig antworten, wenn wir eine etwaige Diskrepanz zwischen dem "Handeln" entsprechend der ethisch richtig wiedergegebenen "transzendentalen Freiheit" auf der einen Seite und entsprechend der "empirischen Notwendigkeit" auf der anderen Seite richtig wiedergeben. Selbstverständlich antworten wir weder anständig noch korrekt, wenn wir ethische Mängel dabei zu vertuschen suchen.
        Können wir den Willen denken? Sagen wir: zumindest annähernd, weil der Inhalt des Willens ein Beispiel unseres "innersten Wesens" und damit zugleich des vollen und ganzen "Dinges an sich" besagter Bezeichnung ist! Was für eines "Dinges an sich"? Eines Zusammenhangs von Impulsen, die beispielsweise: vielleicht nicht notwendig nach ihrer Individualität, aber, nur zum Beispiel nach ihren Genera, einzig und allein von uns ausgehen. Schopenhauer bewegt sich hier nicht in genau abgegrenzten Begriffen und Bezirken! – Selbstverständlich können wir beim Denken des Willens dessen Moral vertuschen, sie unrichtig oder missverständlich wiedergeben.
        Was aber jedenfalls bei uns imstande sein muss "zusammenzubestehen", notfalls auch durch Klarheit der Unterschiede – siehe soeben – sind die ethischen Maßstäbe, die einerseits gemäß dem "Ding an sich" für uns gelten und die andererseits unserem Verhalten im empirischen Dasein entsprechen.
        Der empirische Charakter nämlich ist, wie der ganze Mensch, als Gegenstand der Erfahrung bloße Erscheinung, daher an die Formen aller Erscheinung, Zeit, Raum und Kausalität, gebunden und deren Gesetzen unterworfen:
        hingegen ist die als Ding an sich von diesen Formen unabhängige und deshalb keinem Zeitunterschied unterworfene, mithin beharrende und unveränderliche Bedingung und Grundlage dieser ganzen Erscheinung sein intelligibler Charakter, d.h. sein Wille als Ding an sich, welchem, in solcher Eigenschaft, allerdings auch absolute Freiheit, d.h Unabhängigkeit vom Gesetze der Kausalität (als einer bloßen Form der Erscheinungen) zukommt.

        Das heißt: Die "absolute Freiheit" "kommt" unserem "Willen" "zu" – so dass der Allerhöchste (den Schopenhauer als Atheist von seinen Erwägungen allerdings ausnimmt) und wir selbst es uns verübeln müssen, wenn wir von ihr keinen oder keinen vollständigen oder keinen angemessenen Gebrauch machen, indem wir den Erfordernissen der Ethik und Moral nur unvollständig oder unangemessen nachkommen sollten!
        Diese Freiheit – die gerade erwähnte – aber ist eine transscendentale, d.h. nicht in der Erscheinung hervortretende, sondern nur insofern vorhandene, als wir von der Erscheinung und allen ihren Formen abstrahieren müssen – u.a. von unserem "sonst", "normalerweise" zu erwartenden Verhalten abweichen müssen – um zu dem gelangen, was, außer aller Zeit, als das innere Wesen des Menschen an sich selbst zu denken ist.
        " ... eine transszendentale ... ": Wie gesagt, Begriffe und Bezirke sind im Augenblick nicht präzise abgegrenzt: siehe Absatz 13, den letzten in der "Preisschrift": " ... hinauf in eine höhere, aber unserer Erkenntnis nicht so leicht zugängliche Region: d.h. sie ist transscendental ... "
        Also: wir haben die Pflicht, "an" "das innere Wesen des Menschen an sich selbst" "zu gelangen" – und sind eben schuldig, wenn wir dabei von dem abweichen, was nach richtigem Ermessen zu erwarten ist – mehr als Ermessen aber gilt im Augenblick denn auch nicht.
        Vermöge dieser Freiheit sind alle Taten des Menschen sein eigenes Werk – seine eigene Schuld, wenn sie verfehlt sind ;
        wir sind also jedenfalls selber schuld! wenn wir dieses oder das "nicht können"; der Kern ist der: wir müssen eben anders sein; es heißt in dem Zusammenhang:
        die Freiheit liegt im Sein! Laut zweitem Teil von Abs.11! siehe weiter unten!
        also: Vermöge dieser Freiheit sind alle Taten des Menschen sein eigenes Werk; das heißt: er ist selber schuld, soweit sie nicht der Norm entsprechen! so notwendig sie auch aus dem empirischen Charakter, bei seinem Zusammentreffen mit den Motiven (und deren zwingender, determinierender Wirkung laut dem Hauptteil der "Preisschrift") hervorgehn – eine Notwendigkeit, die eben unserer teilweise verfehlten Natur und unserem dem entsprechenden Willen voll entspricht! Siehe vorher in der "Preisschrift über die Freiheit des Willens" betreffend die Motive und ihre zwingende Wirkung! – ;
        siehe zu diesem "Zusammentreffen" Absatz 6 des letzten Kapitels "Schluss und höhere Ansicht" der "Preisschrift" kurz nach Beginn des Absatzes: Vermöge dieses Bewusstseins – dieses völlig deutlichen und sicheren Gefühls der Verantwortlichkeit, dieses Schuldbewusstseins, dieses Bewusstseins dessen, was wir schuldig sind – kommt es Keinem, auch dem nicht, der von der im Bisherigen dargelegten Notwendigkeit, mit welcher unsere Handlungen eintreten, völlig überzeugt ist, jemals in den Sinn, sich für ein Vergehn durch diese Notwendigkeit zu entschuldigen und die Schuld von sich auf die Motive zu wälzen, da ja bei deren Eintritt die Tat unausbleiblich war – gemäß der gesamten übrigen "Preisschrift" Schopenhauers, wonach die Motive determinieren!
        Das Christentum – um ganz kurz, neben unserer Philosophie, eine "psychologische" Antwort einzublenden, in aller Kühnheit zugeschnitten auf die "Psyche" Gottes – das Christentum also hat hierauf die Antwort mit unserer Erlösungsbedürftigkeit: "Kreuz, sei gegrüßt, du einzige Hoffnung!" "O crux, ave, spes unica!", mit der ganzen, erschütternden Tiefe und Menschlichkeit der göttlichen Mitwirkung bei dieser Erlösung. – Aber zurück zur Philosophie!


Schopenhauer,
von seiner schwachen Seite.


Schopenhauer nimmt im vorliegenden Fall möglichst unmerklich Zuflucht zu einer Mischung aus Philosophie auf der einen Seite und Sophistik oder Rabulistik auf der anderen, in möglichst unauffälliger Weise mit dem Gewicht auf den beiden letztgenannten, geistig versteppten Gebieten – vermutlich in der kühnen Hoffnung, dabei ebenso wie auch sonst bei der Ratio seiner Leser entweder gar keinen oder möglichst wenig Anstoß zu erregen:
        – Und ich möchte nun, ausnahmsweise, nicht davon absehen, den beiden hier unmittelbar vorhergehenden Absätzen noch einen dritten hinzuzufügen, mit Gesichtspunkten aus dem letzten Absatz der "Preisschrift" vor ihrem ANHANG, über die "Freiheit" als "Geheimnis" und über eine "unserer Erkenntnis nicht so leicht zugängliche Region" – allerdings nur, um die Deutung des Zusammenhangs der drei Absätze ganz dem Leser zu überlassen. –
        Also, wie soeben schon: Vermöge besagter Freiheit sind alle Taten des Menschen sein eigenes Werk; so sehr sie auch dem einzelmenschlichen Charakter durch Motive zwingend entlockt, geradezu abgenötigt werden, das heißt: so notwendig sie auch, laut dem Hauptinhalt der "Preisschrift über die Freiheit des Willens", aus dem empirischen Charakter bei seinem Zusammentreffen mit den Motiven hervorgehn;
        weil dieser empirische Charakter bloß die Erscheinung des intelligibeln, in unserm an Zeit, Raum und Kausalität gebundenen Erkenntnisvermögen, d.h. die Art und Weise ist, wie diesem das Wesen an sich unseres eigenen Selbst sich darstellt,
        das heißt in diesem Fall, zumindest u.a.: man soll den Unterschied der empirischen "Erscheinung" vom "Intelligibeln" nicht überschätzen – weil ja die "Erscheinung" auf dem "Intelligibeln" aufbaut, von ihm abhängig ist – ein Gedanke, mit dem wir uns Schopenhauers Absicht nähern, der ihn in diesem Fall denn doch störenden scharfen Kantischen Unterscheidung beider Kategorien den Stachel zu nehmen.
        Demzufolge ist zwar der Wille frei, aber nur !! an sich selbst und außerhalb der Erscheinung: in dieser hingegen stellt er sich schon !! mit einem bestimmten Charakter dar, welchem alle seine Taten gemäß sein !! und daher, wenn durch die hinzugetretenen Motive näher bestimmt, notwendig so und nicht anders ausfallen müssen:
        siehe "aber nur"!, siehe "schon"! und: "welchem alle seine Taten gemäß sein" "müssen"! als eine Art Einschränkung der Freiheit! Hier haben wir den Gedanken der Einheit des Begriffes! angesichts und trotz der Freiheit im "Ding an sich" und der zwanghaften "Erscheinung" in der Empirie!
        Der 10. Absatz schließt daraufhin, der 11. beginnt; aber der Gedanke entwickelt sich im gleichen Sinne weiter:
        Es folgen die drei Teile des 11. Absatzes im letzten Kapitel der "Preisschrift":
        zuerst der Versuch Schopenhauers, noch einmal alles in einer sinnvollen Anstrengung zusammenzufassen, besonders eng miteinander verbunden den "intelligiblen" und den "empirischen" Tatbestand: "Dieser Weg führt, wie leicht abzusehn, dahin, dass wir das Werk unserer Freiheit nicht mehr, wie es die gemeine Ansicht tut, in unseren einzelnen Handlungen, sondern im ganzen Sein und Wesen (in der gesamten existentia et essentia) des Menschen selbst zu suchen haben, welches gedacht werden muss als seine freie Tat, die bloß für das an Zeit, Raum und Kausalität geknüpfte Erkenntnisvermögen in einer Vielheit und Verschiedenheit von Handlungen sich darstellt, welche aber, eben wegen der ursprünglichen Einheit des in ihnen sich Darstellenden, alle genau denselben Charakter tragen müssen und daher als von den jedesmaligen Motiven, von denen sie hervorgerufen und im Einzelnen bestimmt werden, streng necessitiert erscheinen."
        Auch hier also der Gedanke der Einheit des Begriffes! Es geht u.a. darum, sachlich berechtigt oder nicht! dem Dualismus zwischen "Intelligiblem" und "Empirischem" den typischen theoretisch-kantianischen Stachel, des Unterschiedes zwischen "intelligiblem" und "empirischem Tatbestand", zu nehmen – wenn er dann auch am Ende (siehe den 13. Absatz ganz am Ende der "Preischrift"), wieder einmal inkonsequenterweise, dafür aber Kantisch streng, immerhin noch daran festhält.
        Siehe zu dem hier behandelten Gegensatz zwischen "einzelner Handlung" und ihrer gedachten, zusammenfassenden Einheit: "im ganzen Sein und Wesen" (in der gesamten existentia et essentia)". Oder auch, hier und da, streng grammatisch-logisch: vielleicht! im "allgemeinen Begriff" auf der einen Seite und in jedem Fall derselben Entwicklung der "Einheit" und "Vielheit" ("Vielheit und Verschiedenheit von Handlungen"), die zur "Einheit" werden soll ("alle genau denselben Charakter tragen müssen"), auf der anderen! Seite.
        Und siehe dazu nun vor Kurzem als Drittes: den Gedanken über die "Einheit des Begriffes". (Hier bei mir) 4 Absätze rückwärts, unmittelbar vor der Feststellung des Endes vom 10. und des Anfangs vom 11. Absatz, (hier unter der Überschrift "Schopenhauer von seiner schwachen Seite").
        Dort wird klar, mit welcher Tendenz "der Gedanke sich weiterentwickelt", nämlich zur Einheit des Begriffes: einer Art Kuddelmuddel (siehe den 4. Absatz hier unter "Schopenhauer von seiner schwachen Seite"). Warum jener Ausdruck, aus scherz- und ernsthaft originellem Deutsch? Er entspricht Schopenhauers augenblicklicher Methode! Was ist in den vorzüglichen Mann gefahren? Der Zweck ist die rabulistische Normalisierung, die "Versöhnung" – auch dieser zuletzt genannte Hegelistische Ausdruck passt hierher – angesichts der Kantisch theoretisierten Aufspaltung der Moral in "Ding an sich" und in "Erscheinung".
        Dann, nach dem erwähnten ersten Teil des Absatzes, als zweiter Teil: die Zusammenfassung derselben Bereiche zuerst unter dem Begriff des Seins, des Esse,
        Was am Anfang steht, hat in der Philosophie immer die Neigung, "frei" zu sein, geht ihm doch nichts voraus, wodurch es bestimmt wird. Im vorliegenden Fall steht das Sein am Anfang, und zwar als Wille: als "dynamisches aus sich Selber".
        "Das Verhalten ergibt sich aus dem Sein" "Operari sequitur esse", nämlich, unter anderem, ursächlich bestimmt vom Sein des Seienden, schon deswegen! Und das operari? liegt absolut fest: determiniert vom Sein; Motive determinieren durch Ursächlichkeit; insoweit: kein Platz für die Freiheit.
        Die folglich im Esse liegt, im Sein, und im Werden, das zum Sein gehört.
        Konsequenz u.a.: an dem, was wir tun, erkennen wir, was wir sind – und was wir werden! hätte man hinzufügen können. Hierauf ... beruht das Bewusstsein der Verantwortlichkeit und die moralische Tendenz des Lebens. Wir erkennen, was wir sind! Es fehlte nur noch die Gewissenserforschung!
        Sodann in einer letzten Zusammenfassung,
        dem dritten Teil des 11. Absatzes: die Gesamtheit der Welt: das alles dieses Mal mit einem endgültig umfassenden, intensiven Blick auf die Unerreichbarkeit, die Dunkelheit, die Rätselhaftigkeit, das angebliche "Geheimnis" – es wird am Ende ganz deutlich – des "Dinges an sich":
        Das alle unsere Taten, trotz ihrer Abhängigkeit von den determinierenden Motiven, unleugbar begleitende Bewusstsein der Eigenmächtigkeit und Ursprünglichkeit vermöge dessen sie unsere Taten sind, trügt demnach nicht; aber sein wahrer Inhalt, unser Bewusstsein, nicht als "empirischer Charakter", sondern als "Ding an sich", als existentia et essentia, in Gestalt unseres Esse, einen "freien Willen" zu haben, dieses Bewusstsein also
        reicht weiter, "höher", als die Taten – die zum empirischen Bereich gehören, vom "höheren" = "intelligiblen" determiniert – und fängt höher oben an, indem unser Sein und Wesen selbst, wir als "Ding an sich", von welchem alle Taten (auf Anlass der Motive) notwendig ausgehn, in Wahrheit mit darin begriffen ist. In diesem Sinne kann man jenes Bewusstsein der Eigenmächtigkeit und der Ursprünglichkeit,
        wie auch das der Verantwortlichkeit, welches unser Handeln begleitet, mit einem Zeiger vergleichen, der auf einen entfernteren Gegenstand hinweist
– auf uns als "Ding an sich" – als der in der selben Richtung näher liegende ist – der "empirische Charakter", seinerseits zwar ohne freien Willen, doch schon mit ethischem Willen – auf den er zu weisen scheint.


Das "Geheimnis" Schopenhauers.


Um nun überzuleiten zu diesem "Geheimnis", wie Schopenhauer es in den kurzen Absätzen 12 und 13, den beiden letzten des Buches, darzustellen oder anzudeuten versucht,
        und um, erst danach – meinerseits, und unabhängig von den Absätzen 12 und 13, sowie von Schopenhauers Gedankengang – zur eigentlichen Behandlung des Gedankens zu kommen, den ich zum Ausgangspunkt des Daseins, des göttlichen und des menschlichen, machen möchte,
        wegen alles dessen zunächst und vorhergehend:
        Mit Einem Wort: Der Mensch tut allezeit nur was er will, und tut es doch notwendig. Das liegt aber daran, dass er schon ist, was er will: denn aus dem, was er ist, folgt notwendig Alles, was er jedesmal tut.
        Die zuletzt genannte Schlussfolgerung denn aus dem ... was er jedesmal tut ist zugleich die aus dem mittleren Teil des 11. Absatzes: "Das Handeln ergibt sich aus dem Sein" "Operari sequitur esse"! Dagegen erhalten wir keine Erklärung dafür, weshalb "er schon ist, was er will". Schopenhauer geht gerade über diesen Punkt mit keinem Wort hinaus, vor allem mit keiner Erklärung.
        Betrachtet man sein Tun objective, also von außen; so erkennt man apodiktisch, dass es, wie das Wirken jedes Naturwesens, dem Kausalgesetze in seiner ganzen Strenge unterworfen sein muss:
        Wir sagen nur: das ist rund und vollständig gesagt, aber es ist nicht mehr als das Kausalgesetz für den empirischen Bereich.
        Schopenhauer fährt fort:
        subjective hingegen fühlt Jeder, dass er stets nur tut was er will. Dies besagt aber bloß, dass sein Wirken die reine Äußerung seines selbsteigenen Wesens ist. Das Selbe würde daher jedes, selbst das niedrigste Naturwesen fühlen, wenn es fühlen könnte.
       gleich:
        Schopenhauers Willenslehre, in dürren Worten letzten Endes, nicht weniger und nicht mehr.
        Es folgt der 13. und letzte Absatz des eigentlichen Buches:
        Die Freiheit ist also durch meine Darstellung nicht aufgehoben, sondern – infolge der determinierenden Wirkung unserer Motive laut Hauptteil der "Preisschrift" – bloß hinausgerückt, nämlich aus dem Gebiete der einzelnen Handlungen, wo sie erweislich nicht anzutreffen ist, hinauf in eine höhere, aber unserer Erkenntnis nicht so leicht zugängliche Region: d.h. sie ist transscendental. Und dies ist denn auch der Sinn, in welchem ich jenen Ausspruch des Malebranche, "la liberté est un mystère" "Die Freiheit ist ein Geheimnis", verstanden wissen möchte, unter dessen Ägide gegenwärtige Abhandlung die von der Königlichen Societät gestellte Aufgabe zu lösen versucht hat.
        Ich sage zu alledem nur Folgendes: ich möchte mit "Geheimnissen" möglichst wenig zu tun haben; die Philosophie ist u.a. dazu da, möglichst viele von ihnen zu entschleiern. Ich habe die Absicht, jetzt die Situation zu klären, was in diesem Fall nicht schwer ist, und in Verbindung damit eine Lösung vorzuschlagen.


Der entscheidende Punkt.


Hierzu nun unsere bisherigen Bemühungen! mit dem "Ding an sich" und der "Erscheinung", und dementsprechend mit der "transscendentalen" Idealität des Ersteren und dem "empirischen" Realismus der Letzteren. Und zur Vorwegnahme auf dieser Grundlage, soweit wir uns nicht schon mit ihr befasst haben: die Natur des Willens als solchen, als Ganzen, sein Entstehen durch Hervorgehen ausschließlich aus sich selbst als solchem und als Ganzem; wir nehmen damit unendlich tiefen Einblick nicht in das Wesen einer Schöpfung durch Gott – dann wären wir alle determiniert, und es gäbe folglich weder Moral noch das, was auf ihr aufbaut – sondern in das Wesen der Selbstschöpfung mit aller ihrer Substanz! – wofür haben wir den Willen? – die einzig und allein von sich selbst ausgeht; wenn sie dann auch, mit Wirkung für uns! nicht über uns selbst hinausgeht; von deren Quellen jedoch alles seinen Ausgang nimmt, Gott und die Welt.
        Und jetzt noch einmal zu markanten Einzelheiten, zur "Erscheinung" mit ihren drei Formen: Zeit, Raum und Kausalität; und im äußersten Gegensatz dazu: zum "Ding an sich", in unserem Fall zum inneren Wesen des Menschen an sich selbst: zum Willen, wie bei allem anderen und einschließlich dessen Wesensart, einzig und allein kraft eben dieser Wesensart, von sich selber auszugehen, zusammen mit der Freiheit, vermöge deren zumindest mittelbar auch alle Taten des Willens sein eigenes Werk sind.
        Es geht bei alledem um den Begriff – jetzt so gesagt: – der "Subjektivität des Willens", die man auch dessen "absolute Subjektivität" (Die Krankheit zum Tode S.XIX, s. bei Fernandes S. 238f.) nennen könnte und von der wir hätten vermerken können, dass sie sehr wohl in jeder Hinsicht, und nicht nur irrtümlich, in der Bedeutung "subjektiv verantwortlich" = "eingebildeterweise, unzutreffenderweise verantwortlich", als "heteronomisch" hätte zu verstehen sein können; wir hatten aber dennoch von Anfang an gesehen, dass "subjektiv verantwortlich" in unseren Fällen: "vom Subjekt her", mit Verstand und Willen, also gerade "wirklich und wahrhaftig und echt verantwortlich" bedeutet!
        Nur stiftet Schopenhauer selbst dann noch eine andersartige Verwirrung: vor allem mit seinem "Geheimnis", seinem "mystère" – wenn auch unter Beibehaltung von "subjektiv verantwortlich" und "verantwortlich vom Subjekt her", also "im vollen Sinne", in dem Sinne, den wir soeben für unseren Fall als den zutreffenden bezeichnet haben. So dass wir jetzt die Korrektur zur Kenntnis nehmen müssen, die ich mir schon vor Jahren an Schopenhauers Gedankengang erlaubt habe; und die nun Fernandes, auf seine Weise immerhin noch so reproduziert:
        " ... während Schopenhauer das Ich lediglich als individuelles Sein moralisch zur Rechenschaft zieht, zeichnet der Mensch Rochol zufolge nicht nur als dieses Sein verantwortlich, sondern als Voraussetzung dafür auch für sein Sein, welches er in einer intelligiblen Tat
        (Anm. 3: Zum Begriff intelligible Tat vgl.Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, A 35 Anm.)
        oder "innere(n) `Handlung´"
        (Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, S. XIX),
        in einem zeitlosen Werden selbst hervorgebracht, frei gewählt haben soll. Das ist Rochols eigene, dem Schopenhauerkantianismus als Korrektiv und systematischer Endpunkt hinzugefügte These von der absoluten "Subjektivität des Willens"
        (Die Krankheit zum Tode, S. XIX),
        die "in der ontischen: seinshaften Subjektivität des `Seins´ aus sich selbst, der Aseität, des ens a se, des stets wiederholten dynamischen Werdens aus sich selber besteh/t/"
        (Die Krankheit zum Tode, S. XX)
.
        Fernandes fährt fort: Der Determinist Schopenhauer behauptet nämlich, dass dem Individuum Mensch hier und jetzt "eine ganz andere Handlung, ja, die der seinigen gerade entgegengesetzte, sehr wohl möglich war und hätte geschehen können, wenn nur Er ein Anderer gewesen wäre", und fügt hinzu: "Ihm, weil er Dieser und kein Anderer ist, weil er einen solchen und solchen – den und den – Charakter hat, war freilich keine andere Handlung möglich; aber an sich selbst, also objective, war sie möglich." Fn. Dabei unterstellt er – so also auch Fernandes – subjective Verantwortlichkeit für ein Sein, welches das moralisch belangte Subjekt nicht selbst gewählt hat. Denn die Wahlfreiheit bezüglich des individuellen Charakters ist hier auch ausdrücklich keine subjektive, sondern logischerweise eine vorindividuelle bzw. objektive. Grund und Ziel der Selbstwahl fallen demnach ontologisch auseinander; weshalb das Ziel (je ich) nicht für sich selbst verantwortlich sein kann und eigentlich von Heteronomie gesprochen werden müsste.
        Welche Klärung brauchen wir nun angesichts dieses letzteren Gedankenganges?
        Folgende:
        Erstens, dass ich von der Richtigkeit der Abrechnung, beginnend mit den "Behauptungen" des "Deterministen Schopenhauer" und aufhörend mit der "Heteronomie", alles andere als überzeugt bin,
        und zweitens, dass es bei diesem meinem Gedankengang um die Frage auch gar nicht geht, so dass ich schon deswegen nicht darauf einzugehen brauche.
        Fernandes schließt seine Erwägungen mit dem Satz:
        Solcher Probleme wegen ergibt sich für Rochol die moralisch-praktische Notwendigkeit, das "Ich als Seinsgrund seiner selbst" (Der Begriff Angst, LV) anzusetzen und es mit der absoluten Freiheit der Wahl zwischen Gut und Böse zu versehen, die zugleich als entweder gute oder böse Selbstbestimmung fungiert.

- - - Und ich muss nun, gerade wegen dieser angeblichen Absolutheit bei der Freiheit der Wahl zwischen Gut und Böse, folgende durchaus nicht besonders schwierige Zwischenerörterung einfügen, deren Notwendigkeit sich aus Fernandes´ weiteren Worten ergibt und die zum konsequent zu Ende gedachten Angstbegriff Kierkegaards gehört; es heißt nämlich weiter (p. 239 Abs.2): Aus der dualistischen Voraussetzung seiner Vorstellung absoluter Freiheit und des dadurch erzeugten Mangels an einem Kriterium der Präferenz des Guten vor dem Bösen macht Rochol kein Hehl. Die "beklemmende ... Gleichgewichtigkeit zwischen Gut und Böse" (Begriff Angst, XXVI), "das vollständige Fehlen des vorzugsweisen Antriebs zum Guten oder zum Bösen ... in Verbindung mit der dennoch unausweichlichen Notwendigkeit der Entscheidung"
(Hans Rochol, Schöpfungs- und Vernichtungswille als Grundkräfte Abendlandes, in: Der Mensch und die Wissenschaften vom Menschen. "Die Beiträge des XII. Deutschen Kongresses für Philosophie in Innsbruck ... 1981, hrsg. von Gerhard Frey und Josef Zelger, Band II, 825-838" wird mit der Abk. SV zitiert) (SV, 830) wird nicht nur offen ausgesprochen, sondern als beängstigender "Ur-Tatbestand unseres Innern" (Der Begriff Angst, XIV) sogar hervorgehoben. Nur lässt sich daraus schlechterdings kein "tiefinnerlicher Grund des Mutes und des Vertrauens" (Der Begriff Angst, XXIX, Anm. 36) ableiten, wie Rochol meint, da das Gute unter dualistischen Prämissen nicht ursprünglicher und mithin auch nicht seinsmächtiger ist als das Böse. Zudem muss bezweifelt werden, ob dem Menschen auf dieser Basis eine freie Entscheidung überhaupt möglich ist. Denn ohne die vorgängige Gerichtetheit des freien Willens auf das Gute wird der moralisch zu beurteilende Akt zum absoluten Zufall, der wegen seiner vollkommenen "Grundlosigkeit" (Der Begriff Angst XVI) auch dem Subjekt Mensch nicht mit Recht zugeschrieben werden kann, da er als "Selbst-Schöpfung aus dem Nichts" (Der Begriff Angst, XXXIII) prinzipiell nicht zu verantworten ist. Verantwortung für etwas tragen zu können, setze nämlich die Fähigkeit voraus, sich selbst als dessen Grund zu erkennen. Soweit Fernandes.
        Besteht aber nun z.B. eine "absolute Freiheit der Wahl zwischen Gut und Böse"? Schon diese "Absolut"heit ist, für die vorliegende Frage, viel zu umfassend; die "Absolut"heit verlangt zu viel; ich weiß, es gibt Fragen, bei denen die "Absolut"heit ihrer Verneinung angebracht ist, vorliegend ist das nicht der Fall! Gerade hier gibt es – unglücklicherweise, Ihr Linken, oder Ihr Revolutionären, oder Ihr Intellektuellen, Ihr Jungen, oder was auch immer ihr seid – gerade hier also gibt es eine gewisse Abstraktion: Das Gute ist immer vorzuziehen, nur und allein und ausschließlich und in absolut überzeugender Weise deshalb, weil es das Gute ist und das Andere das Schlechte, das Böse. Allerdings, gerade seine Eigenschaft als Abstraktion: seine immerwährend gleichmäßige Beschaffenheit hat, schon rein psychologisch gesehen, auch dazu geführt, dass man es hier und da nicht mehr ernst genommen hat.
        Aber es gibt Fragen, die immer berechtigt sind: die Sinnfragen. Was keinen Sinn hat, darüber braucht man gar nicht erst zu reden. Kann man denn nicht sagen: "Der Sinn ist, dieses deutlich zu machen", "jenes deutlich zu machen", "diesen oder jenen zu zurechtzuweisen", "diesem oder jenem die Arroganz, die Herrschsucht, die Eingebildetheit usw. auszutreiben"? Nur Eines darf man dabei nicht vergessen: Rechtfertigen die Schäden, die man mit der Zurechtweisung anrichtet, das Gute, das man damit erreichen könnte? Z.B mit der Zurückdrängung der Herrschsucht? ist sie dann noch "sinn"voll? usw.
        Die Frage, ob Kriegführung oder nicht, hängt damit zusammen; niemand ist verpflichtet, Pazifist zu sein! Mit Moral hätte das nichts zu tun.
        Gibt es nun noch einen "Mangel an einem Kriterium der Präferenz des Guten vor dem Bösen"?
        Sodann die "beklemmende Gleichgewichtigkeit zwischen Gut und Böse" usw., die aber nur die psychischen Voraussetzungen bei uns Menschen betreffen, nicht die denkerischen, philosophischen Verhältnisse von Gut und Böse, um die es geht.
        Oder dass "das Gute unter dualistischen Prämissen nicht ursprünglicher und mithin auch nicht seinsmächtiger" sein soll "als das Böse":
        Wir haben es soeben ausgeführt: eine gewisse Abstraktion, wonach das Gute, schon aus rein sachlichen Gründen, immer vorzuziehen ist, nur und allein und ausschließlich, in absolut überzeugender Weise deshalb, weil es das Gute ist; die dualistische Doppeldeutigkeit beider Positionen sieht von der genannten Abstraktion nur ab, weil gerade deren absolute Gleichmäßigkeit sie zu einer Abstraktion und so, dem Schein nach, zu etwas Irrealem machte. Betrachten wir das Abstraktum wieder als das Reale, das es ist, so sind wir denn auch bei der größeren Ursprünglichkeit und Seinsmächtigkeit des Guten – und damit zugleich am Ende unserer Zwischenerörterung. - - -

        Es geht nun aber, am Ende und beim Ganzen, auch gar nicht um "solche" oder ähnliche "Probleme", und auch nicht in erster Linie um "moralisch-praktische Notwendigkeiten". Sondern es kann uns nur und ausschließlich an der Sache selbst liegen: am "Ich als Seinsgrund seiner selbst"; und darauf aufbauend am gesamten und gewaltigen Bau Gottes und der Welt.
        Und die Bejahung oder Verneinung solcher Fragen, die Möglichkeit oder Unmöglichkeit des "Ichs als Seinsgrundes seiner Selbst" kann gar nicht von der Durchordnung bestimmter und dieser oder jener "moralisch-praktischer Notwendigkeiten" abhängen, sondern einzig und allein davon, ob das besagte "Ich" "als Seinsgrund seiner selbst" ausreichend begründet ist.
        Fernandes nennt dafür erstens Fn 3: Zum Begriff intelligible Tat vgl. Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, A 35 Anm.:
Von diesem Verdammungsurteile der moralisch richtenden Vernunft ist der eigentliche Beweis nicht in diesem, sondern im vorigen Abschnitte enthalten; dieser enthält nur die Bestätigung derselben durch Erfahrung, welche aber nie die Wurzel des Bösen, in der obersten Maxime der freien Willkür in Beziehung aufs Gesetz, aufdecken kann, die als intelligibele Tat vor aller Erfahrung vorhergeht. -- usw. a.a.O.
        Und Fernandes nennt dafür zweitens, unter dem Terminus "innere`Handlung´" Rochol, Die Krankheit zum Tode, XIXf. folgende Einleitung eben über "innere Handlungen":
       Anti-Climacus´ Schrift über "Die Krankheit zum Tode" gehört in die abendländische, westeuropäische Gedankenkette der "Tat", des "Willens", der "Entscheidung" und der "Freiheit": der Aktion als äußerer und des Willens als innerer "Handlung" - wovon die letztere bei dem Kierkegaard der "verborgenen Innerlichkeit", z.B. in der "Abschließenden unwissenschaftlichen Nachschrift" (so u.a. in den letzten sieben Abs. von §2 im 3. Cap. des Zweiten Abschn.) und in den "Werken der Liebe" geradezu zum eigentlichen Begriff der "Handlung" oder des "Werkes" geworden ist, während die äußere "Handlung", als Beleg, als Beweis, als notwendige Bewährung erst bei dem späten, ganz gereiften Kierkegaard zu ihrem vollen Recht kommt. Derselbe Geist, dem wir seit Jahrhunderten mit immer größerer Bewusstheit gefolgt sind, fordert ferner: Handlung, Tat und Entscheidung müssten, wenn sie echt und wahr und wirklich, zumindest ethisch wirklich sein sollten, voll und ganz und ausschließlich von dir, von mir, von ihrem Träger herstammen, seine Tat, seine Entscheidung sein; sie dürften daher nicht einmal mittelbar diejenige eines anderen sein; das heißt: auch das "Selbst" oder Ich, das diese ganze freie Dynamik zusammenfasst, dürfe von nichts und niemandem determiniert sein, mit anderen Worten: keiner Kausalkette angehören, die in der Hand eines anderen ist; bis am Ende, bei Anti-Climacus (A B 4. Abs. am Anf.) konsequenterweise auch Gott uns, unser "Selbst", "gleichsam aus seiner Hand": aus der Kausalkette seiner Schöpfungs-Akte, "loslässt", wir uns insofern "zu uns selbst verhalten": aus uns selber und so erst ein wirkliches Selbst sind; so dass auch unsere Handlungen (als Teile oder Folgen, als Komponenten oder Konsequenzen unseres Selbst) im Sinne einer zu Ende gedachten Freiheit von niemand anderem als von uns abhängen. Und schließlich kann denn auch die dem gesamten Zusammenhang zugrundeliegende Subjektivität des Willens (denn dass der Wille eine subjektive Kraft ist, liegt auf der Hand) nur in der ontischen: seinsmäßigen Subjektivität des "Seins" aus sich selber, der Aseität, des ens a se, des stets wiederholten dynamischen Werdens aus sich selber bestehen: eine Definition (des Willens, als eines dynamischen aus sich Selber), aus der sich nun also in verschiedenen Nuancierungen zugleich die Begriffe der "Tat", der "Handlung", zumindest der inneren "Handlung", der "Entscheidung", der "Freiheit" und überhaupt des "Selbst" als innerer Tat erklären.
        Es ist dieselbe Freiheit, dasselbe "innerliche" "Sein" oder Werden aus sich selber, das sich seit jeher durch Zeit, Raum und Kausalität eingeengt fühlte; man kennt das geradezu populäre Philosophem von der "Erhabenheit über Raum und Zeit"; ebenso die Grenzen, auf die jene "Innerlichkeit" schon dann stößt, wenn sie auch nur etwas zu denken sucht, das frei, also nicht causaliter aus anderem und das folglich "aus sich selber" ist, oder besser: wird, da alles bewegt, dynamisch, im Werden begriffen ist. Und so liegt es denn voll und ganz in der Konsequenz unseres gemeinsamen Gedankens, dass schließlich Denker wie Kant und Schopenhauer Zeit, Raum und Kausalität als bloßes, impliziertes, "inneres Objekt" des Vorstellens und Denkens, als deren "objet interne" betrachteten - um an eine Vorstufe aus Leibniz´ "Monadologie" (nr. 46) zu erinnern - (so wie man einen Lauf läuft und ein Denken eben denkt); d.h. dass diese Art von "Objekten" (Objektakzidentien) schließlich nur noch "inner"halb unserer (eben damit "kritisierten") "Vernunft" (hier: Anschauung und Verstand) vorhanden sein sollten und infolgedessen nur noch die "Erscheinung" der "Dinge", unsere "Vorstellung" von ihnen, nicht mehr die "Dinge an sich", das "Ding an sich", die "Sachen selbst" bilden oder mitbilden sollten. Einer solchen Entschärfung von Raum, Zeit und Kausalität entspricht aus demselben Geist: der "autonome Wille" in Kants "Kritik der praktischen Vernunft": der Wille, der sich selbst, also frei, also nicht determiniert das moralische Gesetz gibt; der infolgedessen - wegen dieser Nicht-Determiniertheit, wenn man den Gedanken zu Ende denkt - ebenfalls wieder aus sich selber sein muss und, u.a. aus moralischen Gründen (Kierkegaard sagt: "anstandshalber"), zumindest ein Teil des "Dinges an sich", der "Sachen selbst" ist: als "Entscheidung", als innere (und so denn normalerweise auch nach außen verwirklichte) "Tat" oder "Handlung", als "Freiheit" unter dem von ihr selbst gegebenen Gesetz, als "praktische Vernunft"; der Kant (in der "Kritik der praktischen Vernunft" sowie) in Übereinstimmung mit dem Geist Westeuropas ausdrücklich "das Primat" vor der besagten "kritisierten" "theoretischen Vernunft" zuspricht. Hiermit tritt nun also der westeuropäische Voluntarismus zum ersten Mal in methodischer, unmittelbarer, wenn auch noch unvollkommener Weise hervor; und man kennt seine schließliche Vollendung bei Schopenhauer: "Die Welt" überhaupt und zur Gänze "als Wille und" über den Willen hinaus nur noch als "Vorstellung" (weil eben alles, wie der Wille, "dynamisch" ist, nur aus Energie besteht und mangels eigentlicher Kausalität im Ding an sich jede Dynamik, wie der Wille, auch nur "aus sich selber" sein oder besser: werden kann); wobei es für das grundlegende Prinzip nunmehr ganz gleichgültig ist, ob es um die "Tat", die "Handlung", die "Entscheidung" eines Menschen, um den "freien Willen" eines Steines oder um irgendeine der zahlreich nuancierten ebenso freien Zwischenstufen geht
.
        Also zurück zum Allerhöchsten, der sich wie jeder andere und alles andere selber setzt. – Oder setzen wir uns etwa nicht selbst? Dann wären wir determiniert und infolgedessen zu keiner Moral oder Moralität fähig. – Von diesem gedanklichen Mittelpunkt geht alles aus. Auch wir also haben uns selbst gesetzt? Ja! Genauso gut, wie Gott es bei sich getan hat. Selbstverständlich; insofern besteht kein Unterschied! Auch die Amöbe oder irgendein unscheinbarer, nicht einmal lebendiger punktartiger Körper hat sich so verhalten? Auch sie und er. So gut wie alles andere.
        Vielleicht hätte man sagen können: es genügt, wenn Gott und alle Wesen weiter unten bis zum Menschen oder bis zu den Tieren oder bis zu den Pflanzen einschließlich sich selber setzen; bis zu den letzteren geht die Subjektivität auf jeden Fall herunter. Aber konsequenter, dem Logischen näher, ist es, wenn es für alle gilt; wir können ja nicht wissen, wie weit selbst bei den nicht lebendigen Wesen noch irgendeine Art von Subjektivität herunterreicht, die durchaus nicht mit dem Leben identisch sein muss und deren Möglichkeiten uns nicht ganz bekannt sein müssen.
        Zumal sich alles Höhere, oder sehr viel mehr, als wir vermeinen, im zeitlosen Augenblick der Ewigkeit emporentwickelt haben könnte; womit wir rechnen müssen. Wer sagt, dass alles so ist, wie es die modernen Märchenbücher schreiben!
        Zeit, Raum und Ursache sind nur Formen der "Erscheinung", die das "Ding an sich" und seine Ewigkeit nichts angehn. Fallen wir nicht hinter Kant zurück! Aber selbst wenn wir es täten, würde sich am Grundsätzlichen nichts ändern. Wir würden nur das eine oder andere weniger gut verstehen. Die Wesen der Natur, der Mensch und alle anderen, entwickeln sich nicht unbedingt, wie wir vermeinen.
        In früheren Jahrzehnten wiederkehrende Geschichten: jetzt, oder jetzt, nun aber wirklich, sei unter anderem Kant widerlegt, sind unwürdiger Studenten-Klatsch, der nur dem Geltungsbedürfnis bei dem einen oder anderen sogenannten Großen dienen sollte.
        Auch schon unsere Väter, die wirklichen, und die sogenannten in alter Zeit, kannten die Ewigkeit, so wie sie schon einmal der Gegenstand einer weniger klaren und weniger konsequenten "transzendentalen Ästhetik" war.
        Wir fragen nach dem Innern einer Sache: Bei einem nicht lebendigen Stoff zum Beispiel kommen wir auf sein spezifisches Gewicht, das unabhängig ist von Zeit und Raum des Stoffes; und das nach Schopenhauer schon ein Ausdruck seines Innern, und damit seines Willens ist! Nur nicht des Willens eines seiner selbst und seines Inneren bewussten Wesens, jedenfalls wie wir es sind, oder eines, das sich fühlt, wie wir es tun; was aber für die willentliche Seite, anders als für die intellektuelle, nicht von Belang ist.
        Entsprechend also mit uns Menschen, nur mit dem Unterschied, dass wir lebendig sind und merken oder fühlen, dass wir Akte setzen.
        Ich zeichne das Wichtigste noch einmal nach, es lautet:
        " ... während Schopenhauer" – zumindest angeblich und laut Fernandes – "das Ich lediglich als individuelles Sein moralisch zur Rechenschaft zieht" – was man nur kann, wenn man weiß, ob das "Ich" allein sich selbst geschaffen hat oder ob es perverserweise andere waren – wovon das Letztere nun also, bei natürlichen Wesen zwar geglaubt wird, aber nicht zu glauben ist, und bei Artefacta nur begrenzt dank Handwerkern, Fabrikarbeitern oder Technikern der Fall ist, ohne dass es zählte, während Schopenhauer also derart denkt – und dabei manches außer Acht lässt, angeblich und wie gesagt – "zeichnet der Mensch Rochol zufolge nicht nur als dieses – individuelle – Sein verantwortlich, sondern als Voraussetzung dafür auch für sein Sein, welches er in einer intelligiblen Tat ... oder "innere/n/ `Handlung´" ( ... ), in ... zeitlosem Werden selbst hervorgebracht und frei gewählt hat. Das ist Rochols eigene, dem Schopenhauerkantianismus als Korrektiv und systematischer Endpunkt hinzugefügte These von der absoluten "Subjektivität des Willens" – der Abhängigkeit des Willens ausschließlich von sich selbst ( ... ) – die "in der ontischen: seinsmäßigen Subjektivität des `Seins´ aus sich selber, der Aseität, des ens a se, des stets wiederholten dynamischen Werdens aus sich selber besteh/t/" (Die Krankheit zum Tode, S. XX).
        Der Kern der Sache,
        all unseres Denkens, und aller unserer Philosophie:
        ist der Ursprung Gottes und der Welt.
        Der Wille hängt bei diesem Ursprung im Falle jedes Menschen oder andern Wesens, ob lebendig oder nicht, einzig und allein von sich ab – während Ei und Samen dabei helfen – mit anderen Worten: er ist in jedem dieser Fälle "subjektiv", und das ist er dann "absolut".
        Anselm "von Canterbury", in Wirklichkeit aus dem Aostatal,
        – vielleicht ein Elternteil burgundisch, einer langobardisch –
        aus dem Grenzgebiet von Frankreich und Italien – damals jedenfalls noch schöpferisch –
        Anselm also, von Wilhelm dem Eroberer zum Erzbischof von Canterbury ausgewählt,
        am Anfang unseres nun schon tausend Jahre alt gewordenen Abendlandes und seines Geistes,
        ist der Vater des Gedankens vom Seienden aus sich;
        nur nannte er es noch nicht Wille
        und beschränkte es noch auf Gott und auf die menschliche Natur von dessen Sohn,
        – während es, in Wahrheit und im Unterschied dazu, vom Willen jedes Wesens selbst, um das es geht, in unserer tiefsten und alltäglichsten Bedeutung gilt.
        Theoretisch weiß man es noch nicht, und mancher – wer weiß? – wird es vielleicht auch niemals wissen.
        Aber begrifflich, das heißt, denkt man den Begriff: ist man "bei ihm", "bei dem Begriff", so weiß es demnächst mancher, fast könnte man dann sagen: er weiß es "bei sich selbst".
        Was entsteht, entsteht aus eigenem Willen, nur von sich selbst aus weiß es das;
        das Wort "der Wille" ist dem vorbehalten;
        und jeder Blick in unser Inneres, der einfachste und der verwickeltste, alles, was von mir verwirklicht ist, die Kräfte meines Geistes und mein ganzes Wesen halten daran fest.
        Ich kann und konnte alles, was von mir verwirklicht ist, irgendwann, alles ist oder war mein Wille, zu irgendeinem Zeitpunkt meines Daseins – soweit mein Wesen das, was es von sich gedacht hat, nicht überschreitet – . Soweit das alles bei diesem oder jenem oder auch bei mir selber anders ist, erstreckt sich, jeden Einzelnen betreffend, die Verdorbenheit, die eigene Schuld der irdischen Wesen.
        Wer ist der Allerhöchste? der, der die Spitze der physischen Vollkommenheit erreicht. Es ist in seinem aus sich Selber angelegt! Warum auch sollte er nicht der Vollkommene sein und sich nicht auch als solcher verwirklichen, da es ja nur von ihm abhing und auch das Allerbeste ist? Und warum soll er nicht die Zwischenstufen zwischen seinem Nichts und seiner Göttlichkeit gleichfalls bestehen lassen? Wir wussten längst: "Bei Gott ist nichts – `kein Ding´, so sagte man – unmöglich".
        Und warum ist trotzdem nicht überall und immer alles möglich? Wir wissen ja, es gibt das Böse; jeder kann sich so entscheiden; und viele haben es getan. Es ist und bleibt die zweite, gleiche Möglichkeit schlechthin – seit grauer Vorzeit oder sehr viel besser noch: seit eh und je.
        Wovon geht der Wille aus? Von irgend etwas, was er sich zu tun oder zu bewirken vorgenommen hat. Unser aller und des Allerhöchsten Wille geht von solchen Dingen aus; alles, was ist, vom allerhöchsten Wesen bis zum einfachsten und unbedeutendsten, entsteht, nach Maß der Ewigkeit.
        Kommen wir nun zum Abschluss und zur Entscheidung über diesen Willen!


Ein Einwand
und die Antwort.


Laut Fernandes (a.a.O. p. 238f.): behauptet Schopenhauer, wie gesagt, ... , dass dem Individuum Mensch hier und jetzt "eine ganz andere Handlung, ja, die der seinigen gerade entgegengesetzte, sehr wohl möglich war und hätte geschehen können, wenn nur Er ein Anderer gewesen wäre", und fügt hinzu: "Ihm, weil er dieser und kein Anderer ist, weil er einen solchen und solchen Charakter hat, war freilich keine andere Handlung möglich; aber an sich selbst, also objective, war sie möglich." (zitiert aus den ersten zwei Dritteln des 6. Absatzes aus dem letzten Kapitel der "Preisschrift") Dabei unterstellt er subjektive Verantwortlichkeit für ein Sein, welches das moralisch belangte Subjekt nicht selbst gewählt hat. Denn die Wahlfreiheit bezüglich des individuellen Charakters ist hier auch ausdrücklich keine subjektive, sondern logischerweise eine vorindividuelle bzw. objektive. Grund und Ziel der Selbstwahl fallen demnach ontologisch auseinander, weshalb das Ziel (je ich) nicht für sich selbst verantwortlich sein kann und eigentlich von Heteronomie gesprochen werden müsste.
        Ich brauche nun nicht zum Ausdruck zu bringen, weshalb es auf die Beantwortung mancher Fragen, die sich aus diesem Absatz ergeben könnten, für unsere Zwecke gar nicht ankommt. Allerdings könnte über das "moralisch belangte Subjekt" in ethischer Hinsicht etwas zu entscheiden sein, wenn es darauf ankäme; man lese nur (im 6. Absatz) über das Subjekt : "er ist ein schlechter Mensch, ein Bösewicht", "er ist ein Spitzbube", "eine kleine, falsche, niederträchtige Seele"; aber fügen wir von uns aus ruhig noch hinzu: "er ist ein anständiger Charakter." Wir können es auch so betrachten.
        Vor allem aber ist tatsächlich etwas zu entscheiden, wenn wir das zugrunde legen, was wir soeben unter "Dem entscheidenden Punkt" umrissen haben:
        "Über das, was einzig und allein von sich ausgeht",
        als "Sein aus sich", "ganz aus sich selbst", als "ens a se", "Ase"ität, als "stets wiederholtes Werden" "aus sich selbst", mit seiner "unendlichen Dynamik", ein "Ich als Seinsgrund seiner selbst",
        was "als Tat, als Handlung, als autonomer Wille in sich seine eigene Quelle ist" – alles im Grunde eines und dasselbe – "das sich selber das Gesetz gibt", "in Abhängigkeit des Willens ausschließlich von sich selbst", als "Freiheit und Entscheidung", "Erhabenheit über Raum und Zeit", dynamisch und "aus sich".
        Gott "lässt dieses Selbst gleichsam los aus seiner Hand" – nur: eben doch nicht "gleichsam", Kierkegaard ist es, der es erst einmal so sagt, und der dann wartet, fast als ob er, durch und durch existenzialistisch, eben leidenschaftlich glaubte und deshalb hoffen möchte zu erfahren, dass das Selbst tatsächlich so beschaffen ist: und wirklich! Gott hätte es aus seiner Hand nur losgelassen, wenn es überhaupt jemals in ihr gewesen wäre! Aber er hatte es zu keinem Zeitpunkt in der Hand – und wollte es auch nicht.
        Was bedeutet das, alles und im Ganzen?
        Schopenhauer sagt im letzten Absatz seiner "Preisschrift" (im 13. ihres letzten Kapitels): Die Freiheit ist also durch meine Darstellung nicht aufgehoben, sondern bloß hinausgerückt, nämlich aus dem Gebiete der einzelnen Handlungen, wo sie erweislich nicht anzutreffen ist, hinauf in eine höhere, aber unserer Erkenntnis nicht so leicht zugängliche Region: d.h. sie ist transscendental. Und dies ist denn auch der Sinn, in welchem ich jenen Ausspruch des Malebranche, "la liberté est un mystère", "Die Freiheit ist ein Geheimnis", verstanden wissen möchte, unter dessen Ägide gegenwärtige Abhandlung die von der Königlichen Societät gestellte Aufgabe zu lösen versucht hat.
        Freunde, ich wüsste nur Eines nicht, was an dieser "Freiheit", diesem "aus sich Selber", diesem "Seinsgrund seiner selbst" denn ein "Geheimnis" und weshalb oder wie, in welchem Sinne sie, eine solche "Freiheit", "transzendental" sein sollte, in einer "höheren Region" befindlich und unserer "Erkenntnis nicht so leicht zugänglich" – es sei denn, man verstände unter einem "Geheimnis" etwas, das wir Menschen nicht von Grund auf und ohne irgendeinen Rest begreifen könnten; dann allerdings wäre so ziemlich alles ein Geheimnis.
        Was gehört denn zum Transzendentalen? Gut, das Fehlen oder Anderssein von Zeit, von Raum, von Ursachen auf der einen Seite und das entsprechende Anderssein von Ewigkeit und überphysischer Macht auf der anderen – wobei wir uns in die Ewigkeit vielleicht ein Stückchen vorarbeiten könnten, aber von besagter Macht weniger als nichts erfahren würden. Und wir könnten vielleicht erdenken, dass eine Abwesenheit der drei Formen unserer Sinnenwelt: Zeit, Raum und Ursachen, nicht verständlicher wäre als der normale Zustand, sondern ebenso ungewohnt wie die Ewigkeit anstelle von Raum und Zeit, und wie vielleicht die eine oder andere Art von hyperphysischer Macht anstelle einer Ursache.
        Aber es ist viel einfacher und klarer, es geht nicht um die Frage dieser fünf Formen: von Zeit und Raum, von Ursache, Ewigkeit und hyperphysischer Macht! Und auch nicht darum, dass wir sie, wie alles in der Welt nie ganz verstehen. Es geht nur um die "Absolutheit der Subjektivität des Willens"; also worum?
        Um das "Sein aus sich", "ganz aus sich selber", lateinisch: um das "ens a se", die "Ase"ität, das "ständige Werden aus sich selbst", mit seiner "unendlichen Dynamik", um das "Ich als Seinsgrund seiner selbst", wir haben es vorhin noch einmal repetiert.
        Nehmen wir als unvollkommenes Symbol: gewisse Sonnen, von tausendfacher, hunderttausendfacher Größe wie unsere Sonne, oder von noch endlos umfangreicherer Gewalt, alles das im Widerspruch, wie es uns vorkommt, zur Stofflichkeit der Himmelskörper, dazu, dass sie Materie sind. Und dieser Gegensatz nun sei als unvollkommenes Symbol für die Aseität, das "Sein aus sich" gedacht. Lassen wir das genügen. Aber gelte dann im strengen Sinne: "Sein aus sich"!
        Und nun heißt es: unmöglich? Nein! im Gegenteil, es heißt nur: absolut erforderlich!
        Die einzige, und dennoch unmögliche Alternative zum "aus sich Selber" sind endlose Ursachenketten: A von B verursacht, B von C verursacht, usw. ins Unendliche – gleichgültig, ob es sich um eine einzige Ursachenkette handelt, was ja nicht der Fall ist, oder um zwei oder mehrere parallel verlaufende, oder um zahllose parallel verlaufende Ursachenketten; sagen wir: es geht um zahllose Ursachenketten.
        Also: A von B verursacht, B von C, C von D, und so ewig weiter; und dennoch nirgendwo eine wirkliche, endgültige Ursache für das Ganze, obwohl es das Ganze ist, das "verursacht" wird; oder obwohl es so verlangt wird. Und so weiter ohne Ende; immer ist ein neuer Anstoß nötig; und immer auch erfolgt er. So wird es doch vorausgesetzt! Freunde, der Gedanke widerspricht sich – und kann deshalb nicht bleiben, wie er ist, wie auch immer er sich auflöst. Es ist die Scheinwelt des "Empirischen", in ihrem Unterschied zur "intelligiblen", wahren Schicht.
        Aber alles voller Energie und Willen! Wir haben es gesehen, es liegt schon im Begriff.
        Also "ens a se"! Aseität"! Alles, was damit zusammenhängt: "Sein aus sich", "ganz aus sich selber; ständig werdend aus sich selbst und mit unendlicher Dynamik", "das, was einzig und allein von sich ausgeht", das "Ich als Seinsgrund seiner selbst",
        wie auch noch im vorigen Kapitel, in reicher Wiederholung und Reproduktion, siehe "Die Krankheit zum Tode" – "intelligibel" auf der einen Seite, "empirisch" auf der anderen, philosophisch reproduzierend auf der ersteren, im Empfinden unserer Verantwortung auf der letzteren,
        beide Seiten jeweils ganz in der oberen Welt; und wer weiß, vielleicht auf ihre Weise auch in der unteren;
        und Gott als ihre äußerste und höchste Steigerung.

Hans Rochol 
im April 2015




ANHANG



Goethes Halbheit.


Goethe dichtet unter der Überschrift "Vermächtnis":

Kein Wesen kann zu Nichts zerfallen!
Das Ew´ge regt sich fort in allen,
Am Sein erhalte dich beglückt!
Das Sein ist ewig; denn Gesetze
Bewahren die lebend´gen Schätze,
Aus welchen sich das All geschmückt.

Das Wahre war schon längst gefunden,
Hat edle Geisterschaft verbunden,
Das alte Wahre, faß es an!
Verdank es, Erdensohn, dem Weisen,
Der ihr die Sonne zu umkreisen
Und dem Geschwister wies die Bahn.

Sofort nun wende dich nach innen,
Das Zentrum findest du da drinnen,
Woran kein Edler zweifeln mag.
Wirst keine Regel da vermissen:
Denn das selbständige Gewissen
Ist Sonne deinem Sittentag.

Den Sinnen hast du dann zu trauen,
Kein Falsches lassen sie dich schauen,
Wenn dein Verstand dich wach erhält.
Mit frischem Sinn bemerke freudig,
Und wandle sicher wie geschmeidig
Durch Auen reich begabter Welt.

Genieße mäßig Füll´ und Segen,
Vernunft sei überall zugegen,
Wo Leben sich des Lebens freut.
Dann ist Vergangenheit beständig,
Das Künftige voraus lebendig,
Der Augenblick ist Ewigkeit.

Und war es endlich dir gelungen,
Und bist du vom Gefühl durchdrungen:
Was fruchtbar ist, allein ist wahr,
Du prüfst das allgemeine Walten,
Es wird nach seiner Weise schalten,
Geselle dich zur kleinsten Schar.

Und wie von alters her im stillen
Ein Liebewerk nach eignem Willen
Der Philosoph, der Dichter schuf,
So wirst du schönste Gunst erzielen:
Denn edlen Seelen vorzufühlen
Ist wünschenswertester Beruf.



Sodann derselbe Dichter, unter der Überschrift "Eins und Alles" (hen kai pan):

Im Grenzenlosen sich zu finden,
Wird gern der Einzelne verschwinden,
Da löst sich aller Überdruss;
Statt heißem Wünschen, wildem Wollen,
Statt läst´gem Fordern, strengem Sollen,
Sich aufzugeben ist Genuß.

Weltseele, komm, uns zu durchdringen!
Dann mit dem Weltgeist selbst zu ringen
Wird unsrer Kräfte Hochberuf.
Teilnehmend führen gute Geister,
Gelinde leitend, höchste Meister,
Zu dem, der alles schafft und schuf.

Und umzuschaffen das Geschaffne,
Damit sich´s nicht zum Starren waffne,
Wirkt ewiges, lebendiges Tun.
Und was nicht war, nun will es werden,
Zu reinen Sonnen, farbigen Erden,
In keinem Fall darf es ruhn.

Es soll sich regen, schaffend handeln,
Erst sich gestalten, dann verwandeln;
Nur scheinbar steht´s Momente still.
Das Ewige regt sich fort in allen:
Denn alles muss in Nichts zerfallen,
Wenn es im Sein beharren will.

Von diesen beiden Gedichten nun ist das "Vermächtnis" ein Schatz von Ratschlägen mit dem Blick auf die Ganzheit des Lebens und mit der entsprechenden Bedeutung der einzelnen Ratschläge.
        Unter ihnen enthält gleich die erste Strophe einen Teil, wenn auch nicht mehr, von einem der allerwichtigsten philosophisch-weltanschaulichen Sätze; wir haben seine Ganzheit vorhin kennengelernt. Auf ihn richtet sich dieses Mal unsere Aufmerksamkeit.
        "Kein Wesen kann zu Nichts zerfallen." Was haben wir schon hier vor Augen? Dass zumindest das Ganze nicht wieder vergeht!
        Bedenken wir nun aber die unendliche Einsamkeit beim Aspekt der Ewigkeit, wenn ihr Ganzes gerade erst entsteht – in seiner ewigen Weise! Es ist ja nur ein Aspekt, Freunde: alle Augenblicke mit jedem denkbaren Inhalt wiederholen sich gemeinsam in der Ewigkeit, erwäge ich einmal. Wie aber halten wir dann fest, dass ein Wesen "nicht" "zu Nichts zerfällt!" Unsere Kraft muss größer sein als dieses Wissen!
        Welche Kraft eines Wesens aber ist größer als die, die bewirkt, dass es "nicht zu Nichts zerfällt" – dass nichts von ihm zu Nichts zerfällt? Keine geringere als die, kraft deren es "aus sich selber wird und ist", zeitlos und ewig! – was Gott und die Welt denn ja auch verwirklichen! Nur so! nur dann! weiß man und bewirkt man, dass man nicht "zu Nichts zerfällt"!
        Hat der "Herr Geheimrat" in Sachsen-Weimar das denn nicht bedacht – so dass er sich jetzt auf "Gesetze" beruft? "Denn Gesetze /Bewahren die lebend´gen Schätze, /Aus welchen sich das All geschmückt." Aber bedenken wir! er hatte viele und schwere Aufgaben in Regierung und Verwaltung einerseits und in seinen Schriften andererseits; Oswald Spengler sieht gerade darin allein schon den Beweis für wahre Größe: dass er mit beidem fertig wurde – und hatte ein gewisses Recht dabei auf seiner Seite. Goethe floh vor den vielen Dingen, die ihn ablenkten, auch schon mal nach Italien; in unserem Fall aber hat er sich, auch das auf seine schöne dichterische Art, mit "Gesetzen" ausgeholfen: "Das Sein ist ewig; denn Gesetze /Bewahren die lebend´gen Schätze,/ Aus welchen sich das All geschmückt." – die "Gesetze", mit denen er auf ganz andere Weise vielleicht schon manchen Tag nur allzu viel zu tun gehabt hatte; er war Jurist, wie mancher große Deutsche.
        Aber diese Gesetze waren nicht die Sache selbst: das Sein. Die Sache selbst musste sich "aus sich selbst" erhalten! So weit kam Goethe aber nicht!
        Freuen wir uns dennoch auch über diesen philosophischen Kopf, nach Anselm "von Canterbury", in Wahrheit Anselm aus dem Aostatal – und wer sagt, dass diese beiden die Einzigen sind?
        beide mit einem unverkennbaren Teil derselben goldenen Wahrheit – wer erkennt sie nicht wieder? – die sich als dieselbe auch zu erkennen gibt.
        – Wozu aber das zweite Gedicht? Sollte zwischen den beiden Gedichten irgendein scheinbarer oder auch nicht nur scheinbarer Widerspruch bestehen? so hätte der Herr Geheimrat es zerlegen und zu Ende denken müssen. Er hatte keine Zeit dazu? Hierfür hätte er sich die Zeit nehmen müssen, auf Biegen oder Brechen!
        Gerade die Philosophie hat ihre Unerbittlichkeit.
        Es fängt da etwas an, was ungut ist im deutschen Reich, im deutschen Volk, im deutschen Geist: das Aufgeweichte, das der Phantasie gehört, man fühlt sich geistvoll unterhalten, aber ohne zwingende Logik und ohne die Autorität daraus!
        Das ganze Abendland droht geistvoll zu werden, aber auch nicht mehr. Wollen wir uns retten, dann Schluss damit!
        Da ist noch mehr:



DER TRAGÖDIE ERSTER TEIL


Nacht

In einem hochgewölbten, engen gotischen
Zimmer
Faust unruhig auf seinem Sessel am Pulte


Faust: Habe nun, ach! Philosophie,
Juristerei und Medizin
Und leider auch Theologie
Durchaus studiert, mit heißem Bemühn.
Da steh ich nun, ich armer Tor,
Und bin so klug als wie zuvor!
Heiße Magister, heiße Doktor gar
Und ziehe schon an die zehen Jahr
Herauf, herab und quer und krumm
Meine Schüler an der Nase herum –
Und sehe, dass wir nichts wissen können!
Das will mir schier das Herz verbrennen.
Zwar bin ich gescheiter als alle die Laffen,
Doktoren, Magister, Schreiber und Pfaffen;
Mich plagen keine Skrupel noch Zweifel,
Fürchte mich weder vor Hölle noch Teufel –
Dafür ist mir auch alle Freud entrissen,
Bilde mir nicht ein, was Rechts zu wissen,
Bilde mir nicht ein, ich könnte was lehren,
Die Menschen zu bessern und zu bekehren.
Auch hab ich weder Gut noch Geld,
Noch Ehr und Herrlichkeit der Welt:
Es möchte kein Hund so länger leben!
Drum hab ich mich der Magie ergeben,
Ob mir durch Geistes Kraft und Mund
Nicht manch Geheimnis würde kund,
Daß ich nicht mehr mit sauerm Schweiß
Zu sagen brauche, was ich nicht weiß,
Dass ich erkenne, was die Welt
Im Innersten zusammenhält,
Schau alle Wirkenskraft und Samen
und tu nicht mehr in Worten kramen
.

Vorweg: Faust will nicht sagen, leider gehöre auch die Theologie zu den Wissenschaften, auf die er Zeit verwendet und verschwendet habe, und er habe das von vornherein gar nicht erst tun sollen; sondern, leider müsse er auch die Theologie zu den Wissenschaften zählen, die den Menschen nicht helfen können; er hat hier durchaus ein gewisses Zartgefühl für die Theologie als Wissenschaft, sein Drama beweist es ja sogar, vor allem am Schluss, oder er hat zumindest Rücksichtnahme für diesen oder jenen, anders als unbedingt für jeden Theologen persönlich. Wir dürfen Goethe auch in dieser Hinsicht nicht unterschätzen.
        Und nun zur Hauptsache: Auch hier wieder Skepsis gegenüber Wissen und Wissenschaft!Und auch hier, noch dazu, eine gewisse areligiöse Burschikosität: "Mich plagen keine Skrupel noch Zweifel, /Fürchte mich weder vor Hölle noch Teufel – ". Sündenangst oder auch: Besorgnis wegen etwaiger persönlicher ethischer Unzulänglichkeit, etwaiger schwerer Unzulänglichkeit, plagen den Burschen nicht.
        Andererseits – wir sprachen bei Goethe von Halbheit – soll er, anlässlich des Schlussteils des Faust, Eckermann oder einem sonstigen Freund gegenüber, geäußert haben: "So entspricht es ja auch unseren religiösen Vorstellungen." Allerdings, man kennt auch den Witz: "Ist Faust denn nun in den Himmel gekommen oder nicht?" Sankt Peter an der Himmelstür, der den Verstorbenen hereinlässt oder nicht, kommt bei Goethe nicht vor! Und Mephistopheles, der abgemilderte Teufel, ist eben auch eine Goethesche Gestalt, wir sprachen ja von "Halbheit".
        Außerdem: Mephistopheles gehört zur überkommenen Mythologie der Faust-Sage; Goethe versteckt hinter dieser Mythologie sowohl seine höchstpersönliche Zurückhaltung vor den Wissenschaften wie auch seine burschikose Distanz dem Religiösen gegenüber. Lohn und Strafe im Jenseits, notfalls schwerste Strafe im Jenseits, das gehörte für Goethe nicht mit dazu. Es fehlte der ethische Ernst.
        "Und sehe, dass wir nichts wissen können:" ich hätte von Goethe zu gern den Grund erfahren, für diese hochweise Exaltiertheit: "nicht können". Denn kaum war Goethe abgetreten, da entwickelte sich die deutsche Wissenschaft in zahllosen Erfolgen, wie wir ja wissen; der Neid vieler Nichtdeutscher, der Angelsachsen vor allem, war uns gewiss.
        Und Christentum und Islam beißen sich in Goethes Bild vom Orient ebenfalls nicht, wie wir wissen – oder wissen könnten.
        Das geistige Leben Deutschlands litt unter Halbheit a la Goethe: zwar hat er es stark befruchtet: Wir sollten Oswald Spenglers Genialität bei seinen, Spenglers, Vergleichen der Hochkulturen kennen – und Goethes Vorausgehen bei diesen Vergleichen, nämlich des Abendlandes mit der griechisch-römischen Antike.
        Aber zurück zum Ernst der Lage: Goethe hat uns geschadet!

Etwa eine Widerlegung?


Will Fernandes mich widerlegen? Ich weiß es nicht, einen grundsätzlichen Willen dazu zeigt er weniger.

S.242, 1.Satz: Nur so lässt sich der Gedanke eines Schöpfergottes ohne Widerspruch mit der Freiheit des Menschen vereinbaren.
        Zu einer solchen Vereinbarung kommt es nie, in keinem einzigen Fall!
        Der Schöpfergott schafft ein Geschöpf; "gezeugt, nicht geschaffen", sagt dagegen das christliche Credo von der zweiten Person Gottes. Wenn aber das Geschöpf geschaffen wird, bestimmt der Schöpfergott alle Eigenschaften des Geschöpfes; es geht nicht anders! "Bestimmen", lateinisch: "determinare".
        Ein Schöpfergott "determiniert" seine Geschöpfe, die also keinen freien Willen haben; die also nicht sündigen können; die also keine Erlösung brauchen. Bitteschön! Ich bin es nicht, der die Dinge durcheinanderbringt.
        Wer unbedingt will, kann ja eine neue Sprache erfinden; eine neue Sprache macht es aber auch nicht.
        Und neue Begriffe? Hinsichtlich ihrer kann ich ganz beruhigt sein: Ein Schöpfergott schafft, der Begriff "schaffen" ist unumgänglich. Und so weiter, wie soeben hier gehabt.

S.239, letzte Zeile ff.: ... da das Gute unter dualistischen Prämissen nicht ursprünglicher und mithin auch nicht seinsmächtiger ist als das Böse.
        "ursprünglicher" oder nicht, "seinsmächtiger" oder nicht! Das Gute ist dem Bösen vorzuziehen, in seiner Eigenschaft als das Gute. Siehe für diese Behauptung das, was wir vorhin im Text die "Abstraktion": den "Vorzug des Wertes des Guten vor dem Bösen" nannten.
        "ohne die vorgängige Gerichtetheit des freien Willens auf das Gute". Sogenannte Fehlanzeige.
        Aber diese "vorgängige Gerichtetheit des freien Willens auf das Gute" besteht trotz der Fehlanzeige eben doch, wenn der Wille dessen gut ist, der entscheidet, wegen des vorgezogenen Wertes des Guten vor dem Bösen; infolgedessen entfallen alle Folgen des Fehlens der "Gerichtetheit des Willens auf das Gute".

S.240 Abs.2, 241 Abs.1: ... wenn auch angeblich !! zeitlos ... : Das geht nicht! Ihren Anti-Kantianismus in Ehren. Aber dann müssen Sie zumindest schon mehr gegen Kants "Transzendentale Ästhetik" vorbringen! Und gegen unsere "Väter" mit ihrer "Ewigkeit". Das Entsprechende gilt für S.240 letzte Zeile, S.241 1.Abs.

S.241 (2. Abs.): Dem Einwand, wie etwas, das nicht war, ehe es wurde, sich selbst geschaffen haben könne, würde Rochol wohl entgegnen:
        ich würde, nur zum Beispiel, mit den letzten sieben Absätzen des Hauptteils (vor Beginn des Anhangs) antworten.
        Oder:
        " ... wie etwas, das nicht war, ehe es wurde ... ": man könnte ebenso gut sagen: " ... etwas, das immer schon gewesen war ... " oder: " ... auch das Kind im Mutterleib schafft sich selbst, nachdem es nicht war ... ", nach populärer Auffassung.
        Und ähnlich!

S.241 (3.Abs.) 242 (1.Abs.): Als wahrhaft zeitlose Tat könnte ohne logischen Widerspruch nur der Schöpfungsakt Gottes gedacht werden. Dann gibt es also doch Zeitlosigkeit! Zur Freude von seiten Kants.
        Gott wird dann auch unser menschliches Dasein bei sich! als zeitlos empfinden; und wir können uns darauf verlassen: dass er damit etwas Objektiveres trifft, als wir es bei uns tun!
        Nun aber hat Kant diese Objektivität ebenfalls begriffen. Gönnen wir es ihm!

S.242: da ohne Einschränkung überhaupt nichts Endliches möglich wäre:
        teils richtig, teils verstehe ich es nicht ganz, teils auch hier: wieso? warum? weshalb? weswegen?

S. 242 (letzter Absatz) f.
Wer ist nun dieser geschaffene und dennoch zeitüberlegene Schöpfer? Kein anderer als das nach ihm zu fragen befähigte Individuum bzw. Subjekt Mensch:
        Subjekt Mensch als Schöpfer?
        "Geschaffener und dennoch zeitüberlegener Schöpfer"?
        Hier weiß ich nicht mehr weiter.
        Sie lösen die Begriffe ganz schön auf!







© www.rochol.net, September 2003.