ZUR WILLENSFREIHEIT II.
Fortsetzung zu I.


DAS UNBEWUSSTE UND DIE WILLENSFREIHEIT.
Das Unbewusste als determinierender Umstand?



VORSPANN.





Wie stellen wir uns eigentlich einen determinierten, unfreien Willen vor? Wer soll uns denn determinieren, uns den freien Willen nehmen? Etwa irgendein lebendes Wesen außerhalb von uns? Der Nachbar oder Nachbars Hund? Doch wohl nicht! Oder soll uns irgendein sonstiges Weltwesen determinieren? Etwa der Mond oder die Sterne oder Mutter Erde? Oder sonst was? Aber wir spintisieren doch wohl nicht! Kein einziges Wesen außerhalb von uns determiniert uns, nimmt uns den freien Willen. Übrigens, wir können doch unterscheiden, zwischen Lebensbedingungen, Daseinsbedingungen, Bedingungen für diese oder jene spezielle Entwicklung auf der einen Seite – und für mehr als das sollte selbst ein Astrologe die Sterne nicht halten – und determinierenden Wesen oder Umständen auf der anderen Seite? Oder was soll uns den freien Willen nehmen, uns determinieren? Etwa irgendwelche Vorgänge innerhalb von uns? Zum Beispiel „neuronale deterministische Prozesse“, wie sie augenblicklich gern genannt werden? Lieber Zeitgenosse, diese Vorgänge sind ein Teil von uns selbst! „Unglaublich“, nicht wahr? „Unglaublich“, aber wahr! Oder verwirrt euch die Modifikation „Teil“: „ein Teil von uns selbst“? Lieber Zeitgenosse, alle Teile von jedem von uns sind in jedem von uns durch ein einziges Zentrum gesteuert! Oder haben wir gar kein Zentrum? Oder haben wir mehrere Zentren? Ist jeder von uns mehrere, oder ist er nur Einer? – ich rede jetzt nicht in irgendeinem Bon-Mot-Stil. Aber meinetwegen kommt vor Albernheit um. Habe ich nicht den richtigen Ton? Freunde, ich rede unwillkürlich ja auch zu denen, die von den Gleichschaltern der Medien gründlich irregeführt sind und sich gerade deshalb so vorkommen, als ob sie solchen Leuten wie mir unendlich überlegen wären. Jedenfalls: jeder von uns hat innerhalb seiner selbst eine einzige, sein ganzes Wesen bestimmende Instanz; sie bestimmt das Verhalten der besagten und der nicht besagten Teile, nicht umgekehrt. Determinieren wir uns also selbst? Wenn eine Selbstdetermination sinnvoll sein soll, müsste jemand da sein, der uns daran hindert, uns im nächsten Augenblick wieder anders zu determinieren, der uns also anschließend determiniert. Das aber ist ebenso unmöglich wie jegliche Determination überhaupt, siehe soeben. Ergo! Und so verstehen wir denn wohl auch, weshalb eine Selbstdetermination etwa in einer zeitlosen Schicht schlicht und einfach auf nichts anderes hinauslaufen würde als auf eine freie Entscheidung; jedenfalls werden wir es in der Folge verstehen.
       Nur: Gott müsste uns ja wohl determinieren, der Schöpfer des „Himmels und der Erde“, der „aus nichts uns schuf“? Also entweder Theismus und ruchlosester Determinismus – wir wissen ja, ohne freien Willen keine Moral! – oder Atheismus, freier Wille und Moral? Ganz anders als in den „philosophiegeschichtlichen Darstellungen“? Ja! Ganz anders! Aber logisch, bei den alten Prämissen! Dennoch aber ist auch das falsch! Wir werden sehen. Wir haben sogar schon gesehen!
        Entwickelt, steuert und erhält uns unser Zentrum zweckmäßig? Ja, von den Fehlern abgesehen, ist alles richtig. Steuert es uns bewusst? Es steuert uns ohne Determination und ohne Zufall, es steuert uns also in irgendeinem Geist; daher unser gutes und unser schlechtes Gewissen! Vor allem aber, meine Freunde, wir haben ein Gewissen! Und das Gewissen ist ein Bewusstsein. Ist es zugleich eine „Selbsttäuschung“? Das sagen die Deterministen; aber es fehlt die Determination, siehe vorhin. Wir haben also Nichtdetermination und Bewusstsein! Und jetzt überlegt einmal, ob wir auch verantwortlich sind



Anknüpfung an Nr. I.
Eine determinierende Wirkursache für unseren Willen?


(1) Sind wir in Nr. I wirklich schon voll und ganz auf die Argumente der Gegenseite eingegangen? Wir haben immer nur vom Motiv geredet. Nun trifft es zwar zu, dass jeder Willensakt, dass zumindest jeder bewusste Willensakt ein Motiv, einen Beweggrund zur Voraussetzung hat; denn der Wille muss wegen der Dynamik, die zu seinem Begriff gehört, und nach ganz anderen Gesichtspunkten auch wegen seiner Grundlosigkeit, seines „aus ihm Selber“, das ebenfalls zu seinem Begriff gehört, jedenfalls ein Ziel, einen Zweck haben, der nun sozusagen die ihm eigene Art des Grundes ist. Insofern war es auch richtig, dass wir diese notwendigen begrifflichen Dinge und ihre Auswirkungen auf die Behauptungen der Gegenseite zuerst klargemacht haben; nach dieser Klärung müssen wir nun aber auf das eingehen, was die Gegenseite sonst noch sagen wollte.

(2) Danach geht, wie gesagt (siehe unter I Absatz 20), der „Ausführung einer gewollten Handbewegung“, dem „bewussten Entschluss, eine Bewegung auszuführen“ aa) ein unbewusstes, aber „elektroenzephalographisch registrierbares Signal“ „um mehr als eine Sekunde voran“; und bb) konnte dieses „Signal“, mit derselben Unbewusstheit für den Betreffenden auch durch eine „direkte elektrische Reizung der Hirnoberfläche“ ersetzt werden, zugleich auch hier wieder mit dem „bewussten Entschluss“ als zweitem Akt, der dieses Mal tatsächlich die laut Lorkovicz „verursachte“ Wirkung sein könnte – wenn man unter „verursacht“ „motiviert“ versteht. Das bedeutet nach Lorkovicz zu bb): „Nicht-Identität“ des „sogenannten Urhebererlebnisses“, nämlich des „bewussten Entschlusses“, der „willentlichen Bewegung“, „mit der ersten Ursache der willentlichen Bewegung“, nämlich mit der besagten „Reizung“, mit anderen Worten, es bedeutet: Nichtbewusstheit der „ersten Ursache der“ bewussten „willentlichen Bewegung“; wieder mit anderen Worten, nach Lorkovicz: „Die Überzeugung, der eigene Wille sei der Urheber einer Aktion“ ist eine „Selbsttäuschung“. Lorkovicz setzt nämlich voraus, dass alles Nichtbewusste Nichtwille ist und dass die Reizung folglich den Willen verursacht, also determiniert.

(3) Und wir haben nun unter I deutlich zu machen versucht, dass diese letztere Schlussfolgerung, auf „Selbsttäuschung“, unbegründet ist. Dieselbe Schlussfolgerung nun aber zieht Lorkovicz auch für den Fall zu aa) (im vorigen Absatz). Das aber würde auch hier wieder erstens voraussetzen, dass das „elektroenzephalographische“ Vorweg-„Signal“ zu der bewussten willentlichen Bewegung im Verhältnis der „determinierenden“ Wirkursache zu ihrer Wirkung oder Folge steht; denn das „Signal“ soll ja die Willensfreiheit aufheben, und es gibt keine andere Aufhebung der Willensfreiheit als durch die „Determination“, die von einer Wirkursache ausgeht. Das heißt, es müsste, zur Ermöglichung der Schlussfolgerung zu aa), erstens ausgeschlossen sein, dass das unbewusste „Signal“ etwa ein Teil der im Übrigen bewussten willentlichen Bewegung wäre, weil es dann ja nicht deren Ursache sein könnte. Ein solcher Ausschluss aber ist zweitens nur möglich, wenn man voraussetzt, ein willentlicher Akt müsse mit begrifflicher Notwendigkeit ein bewusster Akt sein; und zwar müsse er es zur Gänze sein. Dagegen haben wir immer wieder, in ausreichender Weise noch unter I Absatz 6, die numerische Verschiedenheit, also die Verschiedenheit realiter, und nicht nur dem Aspekt nach, zwischen Willen und Intellekt festgestellt; und so denn auch zwischen Willen und Bewusstsein. Die Unterscheidung widerspricht zwar dem oberflächlichen Willensbegriff, wie er unter begrifflich nicht trainierten Gebildeten üblich ist; aber sie ist trotzdem eine bare, pure Selbstverständlichkeit, sobald man auch nur irgendwie auf den psychischen, inneren Sachverhalt aufmerksam geworden ist – der selbstverständlich immer zugleich auch ein physischer Sachverhalt ist. Und es ergibt sich nun also aus der Unterscheidung zwischen Willen und Intellekt, das heißt, aus der numerischen Verschiedenheit zwischen beiden, dass der Wille nicht mit begrifflicher Notwendigkeit bewusst zu sein braucht, sondern zur Gänze unbewusst sein kann, oder dass er unbewusste Teile haben kann.

(4) Frage: ist das Vorweg-„Signal“ zu aa) (im 2. Absatz) nun tatsächlich ein Teil der „willentlichen Bewegung“? Oder ist es trotz allem ihre „determinierende“ Wirkursache? Die Beweislast für das letztere liegt bei Herrn Lorkovicz und den übrigen Vertretern der These von der Determiniertheit des Willens, also von seiner Unfreiheit. Denn sie sind es ja, die etwas behaupten; und wer behauptet, muss beweisen, nicht, wer bestreitet. Wir befassen uns im Augenblick nicht mit der Wiederholung unserer Argumente für die Willensfreiheit – angefangen mit der Tatsache, dass sich unsere Willens-Subjektivität nur als „aus sich Selber“, also nur als nichtdeterminiert erfassen lässt, bis zu der Erwägung, dass die „Mutter Natur“ keine mehr oder weniger gute Fee ist, die von außen an uns herantritt, sondern dass jeder selbst seinen Anteil an der berühmten „Mutter“ nicht etwa hat, sondern selber ausmacht, selber ist und dass niemand sich selber determinieren kann (siehe zu dem zuletzt Genannten den Vorspann). Oder ist es vielleicht noch anders: werden Ihre Mitmenschen etwa von Ihnen determiniert, oder von Ihrem Hund usw., so dass die Armen deshalb keinen freien Willen hätten? Doch wohl auch nicht!
       Und der Liebe Gott? Determiniert er uns? Es ist schon fraglich, ob er ein Interesse daran hat; er ist ja für Moral; aber gut, sehen wir davon ab! Dass aber der Mensch moralisch, ethisch urteilt und empfindet, wenn er die Moral sehr häufig auch nicht einhält, das haben wir ja oft genug begründet, zuletzt noch unter Nr. I. Außerdem braucht man es nicht zu begründen, weil es auf der Hand liegt; es sei denn man begibt sich unter die dritte Garnitur und argumentiert, weil die Kasuistik der Moral unter den Völkern und im Lauf der Geschichte unterschiedlich sei, gebe es unter den Menschen keine Moral. Gibt es sie aber unter ihnen, so können sie nicht determiniert sein. Oder ertönt jetzt der Schrei, wir dürften uns nicht auf die Moral stützen? Denn sie sei ja gerade das, was von den naturwissenschaftlichen oder pseudonaturwissenschaftlichen Deterministen bestritten werde? Aber warum sollten wir uns nicht auf die Moral stützen dürfen, wenn wir sie von unserem Innern her kennen? Als innere Tatsache! Wir haben dann ja einen Tatsachenbeweis! Aber gut, stützen wir uns nicht auf sie! Dann aber müssten wir immer noch sagen, auch der Liebe Gott könne keine begrifflichen Widersprüche verwirklichen, nämlich im vorliegenden Fall, indem er den „aus sich selber“ seienden Willen erschaffe; so dass der „aus sich selber“ seiende Wille „aus anderem“ wäre. Oder kann jemand die Subjektivität des Willens anders denn als „aus sich Selber“ wiedergeben? Oder ist der Wille gar nicht subjektiv? – Wir sind hier etwas kurz, wir kennen das alles schon. – Beim Fall der Schöpfung durch Gott kommt noch ein Punkt hinzu; er soll uns ja aus dem Nichts erschaffen; das „aus anderem“, nämlich „kraft Gottes“, ist hier also von geradezu hoffnungsloser Vollständigkeit und Gründlichkeit. Der Wille ist aber nun einmal „aus sich selber“, denn seine Subjektivität, die er ganz sicher hat, lässt sich nur als ein solches „aus sich Selber“ erfassen; und der, der behauptet, die Willens-Subjektivität anders analysieren zu können, muss es vormachen.
        Also, nicht nur keine Determination durch die Natur oder durch unseren Nachbarn, durch dessen Hund oder durch Erdstrahlen, sondern auch nicht durch den Lieben Gott! Sie alle nehmen uns nicht die Willensfreiheit; sie alle laden nicht unsere Schuld auf sich. Wir haben also unsere Argumente, wenn wir im Folgenden auch noch wesentlich gründlicher argumentieren wollen; dagegen müssen die Verfechter der Unfreiheit des Willens erst noch beweisen, dass das Vorweg-„Signal“ zu aa) die „determinierende“ Wirkursache der „willentlichen Bewegung“ ist – falls das „Signal“ überhaupt so real ist, wie sie behaupten.
        Außerdem aber: ich habe bisher zu aa) (im 2. Absatz) von einem „Signal“ gehört, von dem sodann ausgesagt wird, es sei die Ursache der „willentlichen Bewegung“. Was gilt nun bis zum Gegenbeweis? Dass das bloße „Signal“ die ganze „willentliche Bewegung“ verursacht, bestimmt, determiniert? Oder dass es eben nur deren „Signal“ ist? Also ihr Zeichen, ihr Symptom und damit ihre Folge, ihre Wirkung, wenn schon nicht ihr bloßer Teil; womit wir ja ebenfalls rechnen müssen. Jedenfalls wissen wir nicht, wann die willentliche Bewegung einschließlich etwaiger unbewusster Strecken wirklich anfängt und ob zum Beispiel das „Signal“ nicht schon ihr erster Teil ist, oder ob vielleicht ihr Motiv schon angefangen hat zu wirken, in Gestalt des „Signals“; so dass das eine oder das andere – die „willentliche Bewegung“ oder das Motiv – die Ursache des „Signals“, die Erstere auch das Ganze zum Signal als Teil, sein kann und das Signal gegebenenfalls die Folge, eben das „Signal“, nämlich die Erkenntnisursache; die ja sehr oft die Wirkung des Erkannten ist, so wie der Rauch Erkenntnisursache und Wirkung des Feuers ist. Nehmen wir das eine oder das andere bis zum Gegenbeweis an – obwohl wir auch das nicht nötig haben, weil wir jetzt ja nicht die Beweislast tragen.

(5) Und was ist vorhin zu bb) (im 2.Absatz) mit der „direkten elektronischen Reizung der Hirnoberfläche“? Determiniert sie die „gewollte“ Bewegung? Wir haben unter Nr. I dargetan, in welchem Sinne die Reizung eine „Ursache“ sein könnte, und im Zusammenhang damit: wie sie sich zum Motiv, zum Beweggrund verhält und, wie sich Motiv oder Beweggrund zur „willentlichen Bewegung“ verhalten, sowie umgekehrt; mit dem Ergebnis, dass auch unter diesem Blickwinkel keine Aufhebung der Willensfreiheit festzustellen ist – ganz davon abgesehen, dass unsere jetzt folgenden Ausführungen den Fall zu bb) ebenso wie den zu aa) mit zusätzlicher Gründlichkeit klären sollen.
        Nebenher gesagt, haben wir keinen Grund anzunehmen, die „Reizung“ zu bb) müsse dem „Signal“ zu aa), das durch sie künstlich ersetzt und nachgeahmt wird, in ihrer Natur und in ihren Folgen gleich sein – falls auch das mit den „harten Tatsachen“ gemeint sein sollte, deren „Härte“ das Nachdenken über eben diese Tatsachen nicht ersetzen kann.

Ein Wille, unbewusst und dennoch frei und verantwortlich?


(6) Gut! Und nun zu dem angekündigten führlicheren Nachweis unserer Willensfreiheit! Wir deuteten vorhin an (in der zweiten Hälfte des 3. Absatzes), der Wille sei vom Intellekt realiter verschieden und brauche sich folglich, als „dynamisches aus sich selber Seiendes“ – das nichts Intellektuelles und so auch nichts von Bewusstsein in sich schließt – nicht grundsätzlich, d.h. nicht mit begrifflicher Notwendigkeit! empirisch bewusst zu sein, d.h. er brauche sich nicht mit begrifflicher Notwendigkeit! im Sinne unseres jetzigen diesseitigen Daseins bewusst zu sein, um frei und verantwortlich entscheiden zu können. Die Schlussfolgerung dürfte gesichert sein.

(7) Allerdings muss sie noch präzisiert werden. Denn in ein etwaiges, andersartiges Bewusstsein, das von unserem empirischen Bewusstsein während unseres jetzigen Erdenlebens möglicherweise gerade verdeckt wird, müssten wir die Entscheidung vielleicht immer noch aufgenommen haben, wenn sie frei, oder jedenfalls, wenn sie verantwortlich sein soll. Der Gedanke ist schwierig; aber lassen wir ihn nicht ganz außer Betracht. Es wäre auch denkbar, dass nur ein Teil des Entscheidungsvorganges unbewusst oder nur ein Teil unseres Wesens, z.B. die „neuronalen deterministischen Prozesse“ usw., vom Bewusstsein unbeleuchtet bleiben darf. Andererseits kann man einem Menschen unter Umständen vorwerfen, er habe das und das Unrecht begangen, obwohl er entweder wusste oder „hätte wissen müssen, dass“ usw.; er wusste es im zweiten Fall also weder ganz noch teilweise; das Unrecht war hier allenfalls Gegenstand eines virtuellen Bewusstseins, wenn das möglich ist; und doch hat er sich in vorwerfbarer Weise, also frei und verantwortlich entschieden. Wenn es überhaupt eine Moral gibt, dann auch diese Konsequenz. Also immer schön vorsichtig und umsichtig! Und ohne diese ewigen todvernünftigen, stupiden Vorurteile, zu denen nicht viel gehört und bei denen man den eigenen Brustton der Überzeugung genießt, wie z.B. „Gewusst muss er es doch haben“ usw.; und das alles womöglich im Verein mit „harten Tatsachen“, die einem erst so richtig das Nachdenken ersparen und das Gefühl moralischer Überlegenheit und erhabener, strafender Verurteilung fremder Illusionen verschaffen.

8) Jedenfalls liegt das Entgegengesetzte zu den jetzt vorgenommenen Differenzierungen in dem, was Lorkovicz sagt. Und anderswo findet man genau das denn auch noch deutlicher und direkter. So schreibt z.B. Rolf Latussek (in der „Welt am Sonntag“ unter „76 Wissen“ „Von der Couch zur Pille“) unter anderem: „Was ist freier Wille? Jeder Mensch besitzt bewusst gelernte und unbewusst gespeicherte Erfahrungen. In bewusstes Handeln fließen viele unbewusste Erfahrungen ein, was Neurologen fragen lässt: Wie frei ist der freie Wille? Existiert er überhaupt?“ Alles das auf der als selbstverständlich vorausgesetzten Grundlage, der freie Wille müsse zur Gänze oder im Wesentlichen empirisch bewusst sein.

(9) Aber zurück zur unbewussten und dennoch freien und verantwortlichen Willensentscheidung! Ich habe immer gesagt, der Wille sei „dynamisch“ und „aus sich selber“ und sonst gar nichts; wobei das „aus sich Selber“ als die spezifische Willenssubjektivität zu seinen begrifflichen Merkmalen gehöre. Und da nun der Begriff des Willens keine weiteren begrifflichen Merkmale hat, nichts weiter in sich schließt, vor allem keine begrifflichen Merkmale, so war allein schon damit zum Ausdruck gebracht, der Wille könne, zumindest grundsätzlich, empirisch unbewusst und dennoch frei und unter Umständen auch verantwortlich sein. Jedenfalls sollte man meinen, dass sein „aus sich Selber“ trotz Nichtbewusstseins jegliche Determiniertheit ausschließt; und was die Verantwortlichkeit betrifft, so haben wir ja gerade noch gesehen (in Absatz 7, 2.Hälfte), was alles möglich ist. Andererseits werden wir die Zusammenhänge noch im Einzelnen durchdenken müssen.


Ein Wille, unbewusst und dennoch zweckmäßig.


(10) Machen wir also, um tiefer in die Natur des Willens einzudringen, zu allererst aa) die Tatsache deutlich, dass sich der freie, weil „aus sich selber seiende“ Wille gerade ohne unser empirisches Bewusstsein einerseits erstaunlich zweckmäßig selbst bestimmt, gestaltet und organisiert – wenngleich wir dabei in der Folge zugleich berücksichtigen müssen, dass diese Zweckmäßigkeit andererseits gerade sehr viel mit unserer Intellektualität zu tun hat. Und suchen wir sodann bb) auf der Grundlage dieser beiden gegeneinander abzuwägenden Gesichtspunkte begreiflich zu machen, dass der freie Wille sich auch ohne das besagte empirische Bewusstsein, genauer: ohne das lückenlose empirische Bewusstsein oder oft auch lückenlos ohne das aktualisierte empirische Bewusstsein in verantwortlicher Weise, also zugleich auch in diesem Sinne frei entscheiden kann.

(11) Es geht jetzt im Augenblick also nicht um den von Bewusstsein und Intellekt beleuchteten Willen – der Wille selbst ist ja nie bewusst, das heißt: er ist sich nie bewusst, er ist höchstens uns bewusst. Es geht also nicht einmal um den in diesem Sinne „bewussten“ Teil des Willens; sondern es geht jetzt, an diesem Punkt der Untersuchung, um den von Bewusstsein und Intellekt nicht beleuchteten Willen; also um den Willen, der uns unbewusst ist; sich selber ist er es ja sowieso immer und in allen Fällen. Wer es für nötig hält, kann sich (unter anderem aus „Fortsetzung und Abschluss zum Begriff der Hochfinanz“) ja noch einmal (den Absatz 9, vor allem dessen dritten und dessen letzten Teilabsatz, oder aus der hier vorhergehenden Nr. I die Absätze 4 bis 6, über) die Subjektivität des Willens, sein „aus sich selber Sein“, in Erinnerung bringen: dasselbe „dynamische Sein aus sich selber“, unter das die „ganze Welt“, die „Welt als Wille“, und so denn auch jeder Einzelne von uns, zu subsumieren ist. Die Subjektivität des Willens ist eben nicht die des Intellektes und so auch nicht die der Bewusstheit; und es liegt zugleich auf der Hand, dass sie die tiefere, weil seinsmäßige Subjektivität ist (die ontische Subjektivität), die Ur-Subjektivität; und dass sie zugleich wegen ihres „aus sich Selber“ abgrundtief ist, und fähig zu Schöpfungen, Selbstschöpfungen, vor allem auf dem Gebiet der Zweckmäßigkeit, zu denen die intellektuelle Subjektivität nicht imstande wäre. Das heißt, der Wille bringt die bekannten, gewissermaßen wirklich „unbegreiflich weisen und zweckmäßigen“ Aspekte der „Natur“, nämlich seiner selbst, hervor, indem zum Beispiel wir von unserer Zeugung an durch Wachstum und Entwicklung unseren eigenen Leib und Geist, unsere ganze Natur, selber durchaus unbewusst und dennoch höchst zweckmäßig hervorbringen und entwickeln. „Wie kann der Wille das? Mit anderen Worten: wie können wir das? Der Wille ist doch blind. Wir sind in dieser Hinsicht doch blind.“ Schwer zu begreifen? Vielleicht. Wir werden sehen.

(12) Aber es ist nicht widersprüchlich! Schon die Behauptung „Der Wille ist doch blind“ geht viel zu weit! Jedenfalls, wenn gemeint sein sollte, es könne innerhalb des menschlichen Willens zwischen den einzelnen Bausteinen seines Lebens, des Organismus, bis zu seiner vollendeten Schöpfung, keine andere Verbindung geben als unser mangelhaftes und dürftiges empirisches Bewusstsein. Im Widerspruch zu dem Grau in Grau, zu der trostlosen Enge, eines solchen allzu selbstsicheren Vorurteils könnte es vielmehr, wie schon gesagt, sehr gut irgendein Bewusstsein geben, das uns jetzt unbekannt ist; oder eine Parallele zu dem, was man Bewusstsein nennt, eine Verbindung, die eine noch sehr viel bessere Steuerung ermöglicht. Dem einen oder anderen kommt es ja so vor, als nähmen wir manchmal Spuren davon wahr; aber selbst wenn wir sie nicht wahrnähmen! Es ist auf diesem Gebiet jedenfalls vieles denkbar. Es geht hier nicht um eine der uns bekannten, äußerst begrenzten logischen oder anschaulichen Kategorientafeln, die vielleicht nur eine Art unter vielen sind und die so überblickbar wären wie z.B. „oben, unten, rechts, links, vorn, hinten und Mitte“ oder Ähnliches; vielmehr sind die Denkbarkeiten hier nun wirklich einmal ein weites Feld – obwohl mir die Leute, die häufig oder mit Wonne von einem „weiten Feld“ reden, nicht besonders sympathisch sind. Und es wäre deshalb möglich, dass wir bei einem Schwinden unseres Bewusstseins – nicht nur seiner Aktualität, sondern auch seiner Wurzeln – das uns in unserem empirischen Dasein ganz beherrscht und alles andere überdeckt oder verdrängt, solche Verbindungen bemerken würden, die uns jetzt nicht vorstellbar sind. „Aber um Gottes willen! Das sind ja alles nur Spekulationen!“ Der Einwurf macht mir nichts aus! Warum nicht? Berufe ich mich darauf, dass die Gegenseite die Beweislast hat, da sie es ja ist, die etwas behauptet, nämlich, unser Wille sei determiniert? Das ist zwar so, aber ich habe auch diese Replik nicht nötig! Außerdem nehme ich jetzt ja gerade freiwillig die Beweislast auf mich. Meine Antwort, geradezu mein Arkadien ist: Was geht es mich an, wie, auf welche Weise usw. sich unsere empirisch unbewusste, von uns ausgehende Energie, unser unbewusster Wille, unser unbewusstes „dynamisches aus sich Selber“ in einem gewissen Sinne so „unbegreiflich“ zweckmäßig organisiert! Denn es ist eine Tatsache, dass es das tut! Stellt euch seine geheimnisvollen Wege vor, wie ihr wollt; sie sind eine Realität! Und die Gedanken zu einer gewissen Aufhellung dieses letzteren Punktes, des Wie, habe ich mir völlig freiwillig gemacht, ohne es nötig zu haben. Aber, allerdings: was denken wir denn, wenn etwas weder Zufall ist noch determiniert, und sei es auch unbewusst! Wir schließen, und zwar mit Denknotwendigkeit, dass damit trotz der Unbewusstheit eine Steuerung, also eine geistige! Verbindung impliziert ist, ob wir uns dabei nun ein Bewusstsein oder irgendetwas anderes denken!


Undeterminiert und verantwortlich.


(13) Im Übrigen: Setze ich jetzt etwas voraus, was erst noch zu beweisen wäre, also ausreichend zu begründen wäre? Nämlich, dass der Wille nicht determiniert ist? Nein! Die Nichtdeterminiertheit des Willens haben wir soeben und bei zahlreichen früheren Gelegenheiten, mit seinem „aus sich Selber“, schon ausreichend begründet. Außerdem aber baue ich im Folgenden auf diesem „aus sich Selber“ nicht auf; vielmehr werde ich – und habe es auch schon getan – zusätzliche und in einem gewissen Sinne auch umfassendere Gründe nennen.
        Und weiter, Freunde, ganz nebenbei: Freiheit bedeutet nicht mehr als Nichtdeterminiertheit; oder zieht ihr Geschwätz vor?
        Dass aber nichtdeterminiertes Verhalten trotz einer gewissen Unbewusstheit nicht nur frei ist, sondern trotz dieser Unbewusstheit auch verantwortlich sein kann, das heißt: dass man sich unter Umständen dafür verantworten muss, wird sich vielleicht erst in der Folge herausstellen.


Die Quelle der Zweckmäßigkeit.
Weitere Gesichtspunkte zum „aus sich Selber“.


(14) Also, wir hatten die Tatsache festgestellt, dass sich der Wille gerade in seinen unbewussten Bereichen in zweckmäßiger Weise selbst organisiert und dass es deshalb keinen Grund gibt, über angebliche oder wirkliche „Spekulation“ langweilige und überlegene Bemerkungen zu machen, wenn jemand versucht, sich die Sache trotz allem darüber hinaus auch noch etwas klarer zu machen. Die „Tatsache, dass“ steht ja fest; und das ist die Hauptsache.
        Oder steht sie doch nicht fest? Und ist es der Herrgott, der unseren Willen zweckmäßig organisiert, indem er uns auf die bewusste, determinierende Art und Weise „erschafft“, „aus Nichts“, als Wirkursache oder durch Wirkursache, und uns dann natürlich auch bis in die letzten Einzelheiten bestimmen, determinieren muss? Denn wenn er die Zweckmäßigkeit schaffte, brauchten wir uns über sie ja nicht zu wundern; den Vorteil hätten wir dann, und der Nachteil, der uns allerdings erschlägt, wäre eben nur die Determination.
        – Sehr viele Zeitgenossen werden hier übrigens stutzen – nur ganz zwischendurch gesagt – . Ausgerechnet der „Herrgott“, der Theismus, als Bundesgenosse, als rettendes Argument für die äußerst unfromme These von der Determiniertheit unseres Willens! Und so denn auch vom Ausschluss jeglicher Moral aus unserem Dasein und überhaupt aus aller Wirklichkeit und Wahrheit! Und ausgerechnet wir, die Verfechter der Willensfreiheit, sind nun zugleich auch Gegner des Gedankens, dass der „Herrgott uns erschaffen hat“ – wenn man nur diesen einen, aus dem Nichts erschaffenden Töpfer-Gott kennt, wenn man unter „erschaffen“ das versteht, was diesem Töpfer-Gott nachgesagt wird. Aber man braucht eben diesen „Schöpfungs“-Gedanken nur genau so zu denken, wie er bisher immer gedacht worden ist, nämlich als die Idee von einer Schöpfung durch Wirkursache aus dem Nichts, also durch eine Ursache, die nicht nur unseren Zustand, sondern die uns selbst, in unserer ganzen Substanz und mit allem, was wir sonst noch sein könnten, determiniert! Man braucht es also, wie gesagt, nur im Sinne dieser geradezu heidnisch hochgestochenen Hysterie der Determination und so auch der Äußerlichkeit zu denken, so verlaufen die Fronten, nach systematischen, logisch zwingenden Gesichtspunkten durchdacht, genauso, wie wir es jetzt gerade gesagt haben, und kein bisschen anders – obwohl in der gesamten Geistesgeschichte, wegen der Inkonsequenz, der Gedankenlosigkeit oder der Unehrlichkeit der Menschen, genau das Umgekehrte gegolten hat: Hier war der alles und jedes außer sich selbst determinierende Gott stets im Bunde mit der Moral, die aber durch Determination gerade aufgehoben wird – und der Mensch, der sich für determiniert hält und infolgedessen nicht an eine Moral glaubt, oder besser: sie begrifflich infolgedessen nicht für möglich hält, nicht für möglich halten kann, glaubt dennoch nicht an ein determinierendes Wesen über sich. Stattdessen soll „die Natur“ ihn determiniert haben; also, folglich, infolgedessen entweder der Erdboden, die Sonne, irgendein Wesen aus dem Tier- oder Pflanzenreich oder sonst irgendein Weltwesen, das sich mit ihm nicht deckt, vielleicht ein Mitmensch oder Nachbars Hund oder sonst wer – sie alle aber waren es ja wohl doch nicht! – ; oder er hat sich selbst determiniert, also derjenige Teil der Natur, der sich mit ihm deckt; es kann sich aber niemand selber determinieren (siehe den Vorspann!). Also! Ergo! Aber das, wie gesagt, nur zwischendurch. –

(15) Es geht uns jetzt zwar wieder um die Frage nach der Determination, unter anderem durch Gott; aber dieses Mal um der übergeordneten Frage willen, ob unser „aus uns Selber“, unser Wille, bei dem zweckmäßigen Aufbau und der Erhaltung unseres Organismus, unserer Natur, determiniert ist oder ob er dabei empirisch zwar unbewusst, aber völlig selbstständig vorgeht und vorgegangen ist. Und die Antwort: Wir brauchen keine Angst zu haben, niemand hat uns determiniert, auch Gott nicht, so entzückend sind wir nicht – was das Letztere betrifft.
        Ich könnte sagen, schon die Tatsache, dass wir moralisches Empfinden haben, spricht so stark gegen eine Determination, wie dieses moralische Empfinden echt und wahr ist und eine Grundlage in unserer Natur hat. Wer die Willensfreiheit bestreitet, wird allerdings sagen, das moralische Empfinden sei eben nur eine Einbildung. Aber Einbildungen, die bis in alle kleinsten Einzelheiten des Lebens hinein absolut lebendig geblieben sind, während der gesamten Menschheitsgeschichte, soweit wir sie einigermaßen kennen, sind bisher nicht nachgewiesen; vor allem nicht solche Einbildungen, die jeder, aber auch jeder in seinem Innern als tiefste Überzeugung erlebt. Ich sage ja nicht, dass die moralische Kasuistik immer und überall dieselbe ist; auch nicht, dass man seinem Empfinden immer gefolgt ist, aber dadurch wird das Empfinden nicht widerlegt: „Ich sehe das Bessre und billig´es. Und wähle den schlechteren Weg“ „Videó melióra probóque/Déterióra sequór.“ Gut, wir möchten auf das Argument mit der Moral um des lieben Friedens willen am liebsten verzichten! Aber es geht eben doch nicht so ganz; der eine oder andere könnte es sogar übel nehmen, und der deterministisch denkende Nietzsche hat es immerhin für nötig gehalten, unser moralisches, ethisches Empfinden lamarckistisch wegzuerklären, mit generationenlanger Anerziehung; der Lamarckismus setzt jedoch die Vererbung erworbener Eigenschaften voraus, und der Gedanke ist inzwischen so sehr widerlegt, dass er völlig hoffnungslos geworden ist. Nietzsche wusste das damals noch nicht. Aber Ehre sei ihm! Er hat methodisch wenigstens nicht ganz so verständnislos und oberflächlich geredet, und nicht mit einer solchen Ignoranz auf philosophischem Gebiet, wie man es später getan hat. Er wusste, wenn schon, dann brauchte man Lamarck. Also, die Tatsache des tiefen moralischen Empfindens spricht gegen unsere Determination durch einen Gott – wenn wir uns auch in der Hauptsache auf ein anderes Argument stützen werden.
        Man kann das moralische Empfinden, und unabhängig davon ebenso das Gefühl, einen freien, weil „aus sich selber seienden“ Willen zu haben, ferner auch nicht etwa mit „Neuronen“ erklären, die uns angeblich dazu determinieren, das Entsprechende zu empfinden oder zu fühlen. Denn Neuronen sind, wie alles andere, letzten Endes reine Energie, reine „Dynamik“, die keine Passivität, also auch keine Determination in sich schließen kann und die infolgedessen „aus sich selber“, und nicht „aus anderem“ ist. Mit all dem sind Neuronen Teile unseres Wesens, Komponenten unseres „dynamischen aus uns Selber“, also unseres Willens, das „dynamische aus sich Selber“ ist ja die Definition des Willens und zugleich die der gesamten empirischen Wirklichkeit: der „Welt als Wille“ – es bleibt jedem unbenommen, für beides bessere Definitionen zu finden – . Wieso aber sollten ausgerechnet Komponenten unseres eigenen Willens uns determinieren? Auch die Neuronen sind also kein Grund für die Annahme, dass wir determiniert wären, indem sie etwa die Moral oder das „dynamische aus sich Selber“, als „Selbsttäuschung“ wieder einmal, „entlarvten“ – oder auch, indem der Töpfer-Gott uns auf dem Wege über sie erschaffen haben könnte, alles lässt sich ja behaupten; ganz davon abgesehen, dass eine Abschaffung der Moral zugunsten des Töpfer-Gottes oder überhaupt eines Gottes nicht im Sinne des Erfinders (der Abschaffung) wäre. – Wer will, kann sich gerade für die jetzigen Absätze zusätzlich an Hand von „Fortsetzung und Abschluss zum Begriff der Hochfinanz“ (Absätze 3, 5 und 9) weiter einüben.

(16) Vor allem aber – um nun auf den Hauptgrund gegen unsere Determination und für die selbstständige Schaffung unserer Zweckmäßigkeit zu kommen – : der Wille ist eine subjektive Kraft; oder ist er das etwa nicht? Außerdem ist seine Subjektivität völlig anderer Art als die unseres Intellektes; oder ist das etwa unrichtig? Und solange nun das uns bekannte Sein oder Werden auf nichts als Energie zurückgeht, auf die Energie als Ur-Sein, und unser Wille nichts mit Einsicht, aber alles mit Energie und infolgedessen auch alles mit dem Sein zu tun hat, solange lässt sich seine Subjektivität nicht anders denn als Subjektivität des Seins, also als „aus sich Selber“ des Seins erfassen, also nicht anders denn als „dynamisches“, energetisches „Sein aus sich selber“; und zwar zumindest als Teil oder Komponente unseres Wesens und Seins, wenn nicht überhaupt als das Ganze dieser beiden. So dass der Herrgott uns infolgedessen aus dem einen so gut wie aus dem anderen Grund nicht durch eine wirklich oder angeblich biblisch gedachte Erschaffung, „Schöpfung“, von außerhalb unseres Wesens her: „aus anderem“, nämlich von ihm selbst her, determiniert und unserer Selbstständigkeit bei der Schaffung unserer Zweckmäßigkeit beraubt haben kann. Die Bibel weicht ja bekanntlich der Naturwissenschaft, mindestens ebenso sehr aber auch der strengen Logik, soweit die Letztere sich aus dem Satz vom Widerspruch ergibt.

(17) Mein Sein ist aber nur dann „aus sich selber“, wenn mein ganzes Sein es ist. Und diese Bedingung ist schon deshalb erfüllt, weil die Definition des Willens, als „dynamisches aus sich Selber“, mit der Definition der Wirklichkeit überhaupt identisch ist (siehe soeben Absatz 15). Außerdem aber ist mein Wille weder die Folge oder Wirkung irgendeiner anderen Komponente meines Wesens, weil er dann nicht „aus sich selber“ wäre; noch ist irgendeine andere Komponente von mir seine Folge oder Wirkung, weil sie dann als Teil gleich ganz zu seinem „aus sich Selber“ gehören würde; und beide können auch nicht zwei getrennte Wesen sein, weil ich ein einziges Wesen und Individuum bin.

(18) Also ist der unbewusste, nicht vom Intellekt beleuchtete Teil der menschlichen Natur, des menschlichen Willens, ebenso gut wie der vom Bewusstsein beleuchtete Teil und in nahtloser Verbindung mit ihm, „aus sich selber“; wir sind von keinem anderen Wesen determiniert; auch nicht durch den Allerhöchsten – ich könnte mir denken, dass ihm so was nicht liegt – . Am allerwenigsten aber sind wir es durch irgendeine von uns, von jeder einzelnen Menschennatur, unterschiedene „Natur“; und durch sich selber kann die einzelne Menschen„natur“ ebenso wenig determiniert sein wie irgendetwas anderes; wer sich selbst determiniert, behält ja das Heft in der Hand, wenn niemand anders ihn determinieren kann (siehe den Vorspann). Es bleibt also dabei, dass der Wille das, was er geleistet zu haben und also zu sein scheint, dass er alles das auch in seinen unbewussten Bereichen allein „aus sich selbst“ geleistet hat. Das heißt, der Wille bringt, wie gesagt, die bekannten, gewissermaßen „unbegreiflich weise und zweckmäßig“ organisierten Aspekte, der „Natur“, nämlich seiner eigenen Natur, seiner selbst, hervor, indem er zum Beispiel von unserer Zeugung an durch Wachstum und Entwicklung unseren, seinen eigenen, oder seinen, unseren eigenen Leib und Geist, unsere, seine ganze Natur selbst, und zwar durchaus unbewusst, zumindest empirisch unbewusst, entwickelt und hervorbringt. Mit anderen Worten, wir haben jetzt (siehe vorhin im 10. Absatz) zu aa) zunächst die Tatsache deutlich gemacht, dass unser Wille sich gerade ohne unser empirisches Bewusstsein selber zweckmäßig bestimmt, gestaltet und organisiert und dass diese Tatsache in einem gewissen Sinne auch erstaunlich und bewundernswert ist. Wir müssen dabei aber jetzt auch berücksichtigen, dass diese Zweckmäßigkeit andererseits gerade ein gutes Stück mit unserer Intellektualität zu tun hat – wir werden sehen, wie. Und wir wollten deshalb erst danach zu bb) (siehe Absatz 10) auf der Grundlage dieser beiden gegeneinander abzuwägenden Aspekte begreiflich machen, dass der freie Wille sich gerade ohne die lückenlose und aktuelle Gegenwart des besagten empirischen Bewusstseins nicht nur in zweckmäßiger, sondern auch in verantwortlicher Weise, und so denn zugleich auch in diesem Sinne frei entscheiden kann.


Unser Intellekt als Quelle der Zweckmäßigkeit.


(19) Was also hat die Zweckmäßigkeit unserer Natur – sagen wir z.B. des menschlichen Auges – mit unserer Intellektualität und insofern denn doch auch wieder mit unserem Bewusstsein zu tun? Der menschliche Wille hat das menschliche Auge, oder besser: er hat sich selbst unter anderem in Gestalt des menschlichen Auges, mit all dessen Zweckmäßigkeit, selbst geschaffen – oder der Mensch ist nicht frei, und es gibt keine Moral, kein „aus sich Selber“, also auch keinen Willen, usw.; das haben wir ja inzwischen genügend klargemacht! Aber was macht denn an der Schöpfung des Auges durch den Willen, an der Selbstschöpfung des Willens zum Beispiel in Gestalt des Auges, auf uns einen so gewaltigen Eindruck? Es ist die genaue Übereinstimmung und Harmonie der zahlreichen Teile des Auges unter- und miteinander. Warum aber ist gerade sie besonders eindrucksvoll und erstaunlich? Meine Freunde, wir brauchen nur ganz wenig zu überlegen! Die Übereinstimmung als solche ist erstaunlich aa) wegen der räumlichen Distanz und der darin liegenden numerischen Verschiedenheit zwischen den einzelnen Teilen; zum Teil auch wegen gewisser, ähnlich wirkender zeitlicher Distanzen; und vor allem wegen der Kausalitäten – die äußerlich im Bau der einzelnen Teile zum Ausdruck kommen, der, für sich betrachtet wiederum räumlicher Natur ist – die Übereinstimmung ist also erstaunlich vor allem wegen der numerischen Verschiedenheit zwischen Ursache und Wirkung (Teilabsatz 3 im 9. Absatz von „Fortsetzung und Abschluss zum Begriff der Hochfinanz“); auch hier also wegen einer Distanz; und bb) ist alles das erstaunlich in Verbindung mit der dennoch bestehenden Harmonie zwischen Ursache und Wirkung, so gut wie zwischen den räumlich und zeitlich auseinanderliegenden Komponenten. Damit aber ist denn auch schon ein wesentlicher Teil geklärt. Denn wir wissen ja (siehe Teilabsatz 3 im 9. Absatz von „Fortsetzung und Abschluss ... “ usw.): im Willen, dem „aus sich selber Seienden“, gibt es keine numerische Verschiedenheit von „Ursache“ und „Wirkung“, die es deshalb auch nur im weiteren Sinne sind, es gibt also keine Diskrepanz zwischen ihnen! Insofern also schon einmal fällt der Willensakt in eins zusammen; und insofern ist er denn auch über jedes Bedürfnis nach Harmonie erhaben.

(20) Und wie ist es mit Raum und Zeit und mit den Diskrepanzen, die auf sie zurückgehen? Wir wissen doch, es gibt seit alters den Gedanken der Ewigkeit, mit anderen Worten: den Gedanken der Erhabenheit über Raum und Zeit, oder diplomatischer formuliert: den Gedanken des Raumlosen und des Zeitlosen. Und wir haben gerade in der neuen, kritischen Philosophie, im ersten Teil von Kants „Kritik der reinen Vernunft“, der „Transzendentalen Ästhetik“, den besten Nachweis dafür, dass wir selbst es sind, die Raum und Zeit in die Gegenstände nur hineinlegen, in denen beide „an sich“ nicht liegen. Und wie lautet der Nachweis? Wir vermeinen vor aller Erfahrung, also ohne alle Erfahrung, also unabhängig von aller Erfahrung hinsichtlich aller Phänomene, die unseren fünf Sinnen erscheinen, mit absoluter Sicherheit, dass sie räumlich und zeitlich bestimmbar sind, kurz: dass sie räumlich und zeitlich sind; wir können es uns gar nicht anders vorstellen; wir könnten aber, richtig besehen, nur aus der Erfahrung wirklich wissen, ob es sich so verhält; ihr haben wir es jedoch ganz sicher nicht entnommen – eben weil wir, ohne sie zu Rate zu ziehen, nicht anders als räumlich und zeitlich denken können. Also legen wir Raum und Zeit in die erfahrenen Gegenstände nur hinein – die für sich betrachtet, als „Dinge an sich“ weder räumlich noch zeitlich sind. Wer Kants „Transzendentale Ästhetik“ liest, die übrigens alles andere als umfangreich ist, wird sehen, dass es immer wieder nur auf dieses eine einzige ebenso geniale wie einfache Argument hinausläuft. Und so entfällt, neben der kausalen, auch die räumliche und zeitliche Diskrepanz im „Wunderwerk“ des Willens – um uns mit dem Ausdruck einmal gehen zu lassen – in seiner immerhin beachtlichen Schöpfung „aus ihm selbst“, in diesem Fall: im menschlichen Auge. Und so entfällt andererseits, zugleich auch wieder aus diesem zweiten, zusätzlichen Grund, die numerische Verschiedenheit zwischen Ursache und Wirkung, die ja nur durch Raum und Zeit zustande kommen könnte. Das heißt, so fällt auch unter diesen Aspekten, und so denn überhaupt unter allen Aspekten, der „aus sich selber seiende oder werdende“ Akt des Willens, im vorliegenden Fall in Gestalt des „aus sich selber“ seienden Auges, so gut wie in Gestalt aller anderen Teile der weiten Welt, die insgesamt ja nichts als Wille, nichts als „dynamisches „aus sich Selber“ sind – „an sich“, als „Ding an sich“ – jeweils in einem einzigen, völlig einigen Akt des Willens zusammen. Ohne räumliche, zeitliche und kausale Diskrepanzen. Und so zeigt sich denn auch die Überflüssigkeit eines etwa maßlosen oder sogar bigotten Erstaunens über eine Harmonie, die der Wille, die „Welt als Wille“, schon deshalb nicht braucht, weil er von vornherein keine Diskrepanzen hat: weil wir die so genannten Diskrepanzen in Gestalt von Raum, Zeit und Kausalität in ihn überhaupt erst von uns aus intellektuell hineingelegt haben – worin, meine Brüder, nur wenig überspitzt gesagt, überhaupt unser ganzes, diesseitiges, empirisches Leben besteht; es ist nicht mehr; insofern brauchen wir keine Angst zu haben – .


Der unbewusste Wille als Quelle der Zweckmäßigkeit.


(21) Soviel also zur Leistung des unbewussten Willens unter dem Gesichtspunkt der Zweckmäßigkeit! Und angenommen, wir haben diese Leistung des unbewussten Willens soeben (in den beiden letzten Absätzen) zu Recht eingeschränkt, durch den Gedanken, wonach es im „Ding an sich“ keine räumlichen, zeitlichen oder kausalen Diskrepanzen gibt, die der unbewusste Wille, um sich zweckmäßig zu entfalten, erst noch überwinden müsste! Einmal angenommen also! So ist das, was der unbewusste Wille zustande bringt – um nun die Aspekte gegeneinander abzuwägen (siehe vorhin zu bb im 18. Absatz) – immer noch erstaunlich. Denn es liegt ja auf der Hand, dass unser menschlicher Organismus, den wir in allen diesen Fällen als Lehrbeispiel gebraucht haben, weil es um unsere Willensfreiheit ging, eine unendliche Entwicklung hinter sich hat und dass er schon deshalb seine ebenso unendlich zahlreichen evolutiven Klimmzüge gemacht haben muss, deren Schwierigkeit dieser Intellekt durch seine umständlichen Formen aus Raum, Zeit und Kausalität nur vergrößert, aber nicht etwa geschaffen haben kann. Es wäre auch sowieso und ganz unabhängig von der Evolution undenkbar, dass unser Intellekt aus einem etwa nichtigen „Ding an sich“ durch bloße Erscheinungsformen, wie Raum, Zeit und Kausalität es ja sind, etwas machen könnte, was für uns von größter existenzieller Bedeutung ist.


Das Verhalten ergibt sich aus dem Sein.
Agere sequitur esse.


(22) Gut! Und nun auf dieser Grundlage (siehe vorhin zu bb in Absatz 18) zur Leistung des unbewussten freien Willens, nur dieses Mal nicht unter dem Gesichtspunkt der physischen Zweckmäßigkeit: für Körper und Geist, sondern unter dem der moralischen Zweckmäßigkeit: für verantwortliche, ethisch und moralisch wirksame Entscheidungen! Auf welcher Grundlage? Auf derselben, auf der wir auch die physische Zweckmäßigkeits-Leistung des freien unbewussten Willens ins Auge gefasst haben: auf der besagten Grundlage des Wachstums und überhaupt der gesamten Entwicklung unseres Organismus: unseres Leibes, unserer Psyche oder Seele, unseres Intellektes und unseres gesamten Geistes, kurz: unserer Natur, unseres Seins im tiefsten und im uneingeschränktesten Sinne. Und was hat die moralisch wirksame Entscheidung gerade damit zu tun? Sehr viel! Wir kennen doch den Grundsatz „Das Verhalten ergibt sich aus dem Sein“/ „Das Verhalten wird vom Sein bestimmt“ (Agere sequitur esse). Zwar gibt es immer törichte Menschen, die sich besonders intelligent vorkommen und die die Entdeckung machen „Halt, eine freie Handlung kann es ja gar nicht geben;“ – man sieht geradezu das triumphierende Gesicht – „das hieße ja, dass sie keine Ursache hätte, nicht verursacht wäre, also auch nicht von dem Menschen, der sich andernfalls für sie zu verantworten hätte“; und so weiter (wer will oder glaubt, dass er´s brauchen kann, kann es unter Nr. I im 17. Absatz noch einmal nachlesen). Aber an eine Leistung, die in dem Sinne frei ist, denken nur Leute, die nicht über den Begriffen stehen oder besser: die nicht mit ihrer Hilfe denken, sondern die unter ihnen stehen. Ich erinnere mich an das Erstaunen einiger Möbelpacker: „Der Heilige Vater“ ist also auch ein „Vater, obwohl er die Katholiken nicht gezeugt hat.“ Sie hatten keinerlei Selbstständigkeit, Freiheit und Geschmeidigkeit im Umgang mit Metaphern. Aber nichts gegen Möbelpacker! Sie sind nicht besonders eingebildet, sie führen andere nicht in die Irre; und was sie mit sich selbst machen, ist ja ihre Sache. Bücher schreibende Akademiker dagegen sind in der Regel zwar gebildeter als sie; aber sie haben sehr oft kein bisschen mehr Urteilskraft (man kann es, wie gesagt, u.a. unter Nr. I im 17. Absatz nachlesen) und führen mit größter Eingebildetheit und belehrender Attitude andere Menschen in die Irre, die dafür obendrein auch noch Zeit und oft auch Geld aufwenden. Im vorliegenden Fall erliegen die Bücher schreibenden und lesenden Akademiker einer Metonymie, einer bloßen Redefigur. Durchaus typisch, auch für sie! Eine „freie Handlung“ ist selbstverständlich nicht selber frei; sondern sie ist nur die Handlung eines freien Menschen; die Metonymie besteht in der Setzung von „freie Handlung“ statt „Handlung eines freien Menschen“; das meistern diese Leute nicht; und die Massenmenschen unter den schreibenden und lesenden Akademikern schwätzen es ihnen nach und sind stolz darauf, dass sie den Unsinn „verstanden“ haben. Das ist ja auch der Grund, weshalb sie ihn nicht wieder aufgeben wollen: „Wo dein Schatz ist, da ist dein Herz.“ Wo dein Stolz ist, da ist dein Herz. Ist der Stolz zu groß, so ist es allerdings recht und billig, dass man die Leute sich selbst überlässt. Also: Wie der Mensch, so seine Handlung. Der Mensch verursacht die Handlung. Hat der Mensch sein menschliches Sein bestimmt, so sind damit zugleich seine Handlungen bestimmt, und zwar im Voraus; könnte er sein Sein nicht bestimmen, indem er „aus sich selber“ ist, so wäre keine andere Art der Freiheit denkbar. Mit anderen Worten: Agere sequitur esse; die Freiheit liegt nicht im Handeln, sondern im Sein, eben in der besagten Ausbildung unserer gesamten Natur, von der Zeugung im Mutterleib an, spätestens! Wir haben es zum Ausdruck gebracht.


Eine Verdeutlichung aus der antiken Philosophie.


(23) Man könnte unter Umständen auch etwas darüber sagen, aus welchen Aspekten dieser Natur, dieses Seins, die moralischen, ethischen Konsequenzen, die sittlichen Verhaltensweisen eines Menschen, hervorgehen, im Unterschied zu den rein physischen Aspekten derselben Organismen, ihren körperlichen und geistigen Fähigkeiten; und wir werden vor allem die Bedeutung klären müssen, die das Bewusstsein dabei hat; denn die Klärung dieser Bedeutung hatte sich ja, anlässlich Lorkoviczens unbewussten „Signals“ und wegen Latusseks Erweiterung des Problems, jetzt gerade als notwendig ergeben. Durchdenken wir aber vorher noch die antike Auffassung von dem Gegenstand: von der Entwicklung, dem Vorgang, der „Natur“: unseres Leibes, unserer Psyche und unseres Geistes und Intellektes. Das wird die Sache für manchen erleichtern – gerade weil wir an die uns inzwischen schon bekannten abendländischen, „modernen“ Vertiefungen dann erst im Anschluss noch einmal erinnern müssen. Marcus Tullius Cicero, der römische Staatsmann, der zugleich ein philosophischer Kopf war – weit mehr als mancher Nicht-Staatsmann an der Universität – sagt in seiner Schrift über „Das höchste Gut und das höchste Übel“ (De finibus bonorum et malorum, im 9. Kap. des 5. Buches): „Jedes Lebewesen liebt sich selbst, und sobald es entstanden ist, sorgt es für seine Erhaltung, weil die Natur ihm von Anfang an diesen allgemeinen Trieb zur Bewahrung des Lebens gibt, damit es sich erhält und in einem solchen Zustand ist, wie es im besten Sinne, der Natur gemäß, sein kann. Diese Art ist bei ihm anfangs noch undeutlich und unsicher, so dass es sich nur selbst erhält, so wie es gerade beschaffen ist; aber es weiß noch nicht, was es ist und was es kann und was seine eigene Natur ist. Wenn es aber etwas weitergekommen ist, und soweit es dann die Dinge auch genauer erkennt, von denen es berührt und betroffen wird, dann beginnt es nach und nach Fortschritte zu machen und sich zu erkennen; und zu verstehen, aus welchem Grund es diesen inneren Trieb hat, von dem wir sprachen; und es fängt an, das, was zu seiner Natur passt, zu suchen und dasjenige abzuwehren, was dem widerspricht. Für jedes Lebewesen liegt also das, was es sucht, in dem, was zu seiner Natur passt. So erweist es sich als das höchste Gut, der Natur gemäß zu leben und so eingestellt zu sein, dass man am besten in den richtigen Zustand versetzt werden kann, der der Natur am vollkommensten angepasst ist. Weil aber jedes Lebewesen seine eigene Natur hat, muss es auch das Ziel aller sein, dass die Natur zu ihrem Recht kommt – es steht nämlich nichts dem im Wege, dass einige Dinge den übrigen Lebewesen unter sich, und dem Menschen mit den Tieren gemeinsam sind, weil die Natur allen gemeinsam ist – , dass aber die letzten und höchsten Zwecke, die wir suchen, unter den Arten der Lebewesen verschieden und aufgeteilt sind und dass jeder seine Eigenschaften für sich hat und dem angemessen, was die Natur jedes Einzelnen erfordert. Wenn wir also sagen, der letzte Zweck für alle Lebewesen sei es, der Natur gemäß zu leben, dann darf man das nicht so verstehen, als ob wir sagen wollten, eines und dasselbe sei der letzte Zweck für alle. Sondern so, wie man von allen Künsten mit Recht sagen kann, es sei ihnen gemeinsam, dass sie sich innerhalb der Grenzen einer bestimmten Wissenschaft befänden, jede Kunst aber habe ihre eigene Wissenschaft, so kann man auch sagen, es sei allen Lebewesen gemeinsam, der Natur gemäß zu leben, die Naturen aber seien verschieden, so dass das eine für das Pferd naturgemäß sei, etwas anderes für den Ochsen, und wieder etwas anderes für den Menschen. Und dennoch ist der Hauptsinn bei allen gemeinsam, und zwar nicht nur bei den Lebewesen, sondern auch bei all den Dingen, die die Natur hervorbringt, mehrt und erhält; bei ihnen sehen wir, dass das, was aus der Erde hervorgeht, sich auf irgendeine Weise vieles selbst aus eigener Kraft verschafft, was für Leben und Wachstum von Bedeutung ist, damit es innerhalb seiner Art sein Ziel erreicht; so dass man also alles in einem Gedanken zusammenfassen und ohne Bedenken sagen kann, dass die Natur überall sich selbst erhält und dass sie das Ziel hat, gewissermaßen als Höchstes und als äußersten Zweck, sich im besten Zustand seiner jeweiligen Art zu erhalten; so dass also notwendig bei allen Dingen, die in der Natur gedeihen, das Ziel ähnlich ist, nicht dasselbe. Woraus sich ergibt, dass es für den Menschen das höchste Gut ist, der Natur gemäß zu leben, was wir so verstehen: nach der Natur des Menschen zu leben, wenn sie in jeder Hinsicht vollkommen ist und nichts bei ihr fehlt.“

(24) Soweit der philosophische – und zugleich politische – Kopf im alten Rom, der die philosophischen Ergebnisse der griechisch-römischen Antike auch hier wieder mit sehr viel Sinn für das Wesentliche und Überblickbare zusammenfasst. Man kann bei ihm an der vorliegenden Stelle z.B. die teilweise Erfassung von Schopenhauers „Willen zum Leben“ bewundern; die unter anderem durch solche Termini wie „sich selbst lieben“, „hervorbringen“, „erhalten“, „Selbsterhaltung“, „aus eigener Kraft“ zum Ausdruck kommt – teilweise, wie gesagt; aber in echter Weise. Wir brauchen auch nicht mit überlegener Fürsorge zur Verfügung zu stehen: die „Liebe zu sich selbst“ wird in der Folge auch schon von Cicero äußerst scharfsinnig und realistisch zerlegt, man könnte auch sagen: zurechtgestutzt. Auch Zielstrebigkeit und Entwicklung des Organismus kommen zu ihrem Recht; nur hat die Entwicklung einen etwas anderen Namen: „Weiterkommen“ und „Fortschritte machen“ zum Beispiel. Dabei dürfen wir überhaupt und insgesamt nicht vergessen, dass es ja auch nicht um unseren teils äußerst großspurigen und nur teilweise richtigen weiträumigen und ausufernden Entwicklungsbegriff geht – alles und jedes entwickelt sich bei uns – um die Entwicklung des Weltalls zum Beispiel, oder unseres Planeten oder des Menschengeschlechtes, um die Entwicklung dieses oder jenes Begriffes usw.; vielmehr haben wir hier bei Cicero den einzigen „Unterfall“ der „Entwicklung“ vor Augen, der ganz sicher unproblematisch ist, weil es sich bei ihm ganz sicher um eine Entwicklung handelt: nämlich um die des einzelnen Lebewesens. Und selbst das bei unseren Intellektuellen und Pseudointellektuellen so hochstilisierte, fast geheiligte, so frenetisch und bis zur Verrücktheit in den Mittelpunkt gestellte „Bewusstsein“ hat hier die ihm wirklich angemessene Stellung, als „Wissen“, „Wissenschaft“, „Erkennen“, „Verstehen“. Bitte, versteht die Antike richtig; sie will nämlich, dass das, was was sie verstanden hat, von anderen genau so verstanden wird, und nicht, dass andere sich von ihr etwas vormystifizieren lassen; das gehörte zu der sauberen Art der Antike. Cicero sagt dem Sinne nach ganz klar: das Wissen geht mit der Entwicklung Hand in Hand; oder wollt ihr es noch deutlicher? Er sagt, dem Sinne nach: die „Entwicklung“ bewegt sich vom Unbewussten zum „Bewussten“. Oder findet ihr die Einteilung der Lebewesen und ihrer Ziele, ihre jeweiligen „höchsten Güter“, die Unterscheidung zwischen ihrer Ähnlichkeit und ihrer nicht gegebenen Gleichheit oder Identität, etwas langweilig, etwas pedantisch? Aber vielleicht kannte auch schon Cicero seine Pappenheimer! Vielleicht hat es auch in der Antike schon entsprechend langweilige und selbstgefällige Einwände gegeben, denen er vorbeugen musste; todsicher hat es das! Außerdem, liebe Zeitgenossen, die Einheit alles Lebendigen mit „diesem allgemeinen Trieb zu“ seiner „Bewahrung“ – sagen wir nicht geradezu „Wille zum Leben“, das ginge zu weit, aber auch nur zu weit – also die Einheit alles Lebendigen kommt gerade durch die besagten Einteilungen auch schon hier in der Antike mit getarntem Tiefsinn nebenbei zum Ausdruck; Cicero war Platoniker; und Platon hatte den Gedanken im „Symposion“, in Gestalt seines „Eros“, auf seine Weise längst vollkommen entfaltet. Allerdings, dass die Welt der Pflanzen im vorliegenden Text nicht direkt und schlicht zu den Lebewesen, den „animalia“, gerechnet wird, könnte einem als archaische Unfertigkeit erscheinen; tatsächlich werden die Pflanzen dann aber doch so behandelt wie Lebewesen; und der Punkt ist für unseren Zusammenhang auch nicht von grundsätzlicher Bedeutung.


Ein Zeitgenosse als Determinist.


(25) Also, alles in allem eine gute Leistung, die im Wesentlichen ausreicht und die darüber hinaus den Vorzug des Exemplarischen hat, der die spezifische Stärke der griechisch-römischen Antike ist. Ich habe die Stelle unter anderem auch als ein Beispiel unter vielen dafür ausgewählt, dass der Gedanke – von der Entwicklung des einzelnen Lebewesens und von der Erstaunlichkeit ihrer Treffsicherheit und Zweckmäßigkeit trotz fehlenden Bewusstseins – längst allgemein bekannt ist und im Wesentlichen unkontrovers bleibt; er gehört zu den sublimen Weisheiten der Menschheit, ein Schatz, den man im Stillen unangefochten lässt, solange es bei der Stille bleibt. Aber vergleichen wir ihn jetzt einmal mit der Auffassung eines ganz anders gearteten – Cicero allerdings nicht ebenbürtigen – Kopfes über die bewussten und die unbewussten Schichten im Einzelmenschen. Und zwar – damit wir den roten Faden nicht verlieren – aus Anlass von Lorkoviczens „Signal“ und Latusseks Ausweitung desselben Problems, nämlich wegen der Frage nach der Bedeutung des Unbewussten für die Freiheit und für die Verantwortlichkeit eines Willensaktes, der weitgehend unbewusst ist. Der Hirnforscher Wolf Singer wird am 25.4.2006 15:33 von der „Süddeutschen Zeitung“ (sueddeutsche.de) interviewt und steht dabei folgendermaßen Rede und Antwort:
       Singer: ... ... Man kann aber nicht bewusst Beliebiges aus seinen Speichern holen – sogar wenn es dort liegt. Was von dem vielen Gewussten jeweils ins Bewusstsein kommt, hängt von vielen unbewussten Motiven ab.
       Es ist unwahrscheinlich, dass etwa einem Menschen mit starker Triebstruktur im entscheidenden Augenblick die Argumente einfallen, die ihn hindern zu tun, was er auf Grund seiner Triebstruktur tun möchte.
       Und wenn ein forensischer Gutachter bei einem Straftäter in bestimmten Bereichen des Stirnhirns einen Tumor findet, dann lässt sich argumentieren, der Mensch konnte die Tat nicht unterdrücken, weil die hierzu notwendigen Kontrollzentren zerstört sind.
       Wir wissen aber, dass solche Defekte nicht immer sichtbar sein müssen. Nervenbahnen können genetisch bedingt fehlen, oder auf Grund von Entwicklungsprozessen schwach ausgeprägt sein, oder die Synapsen sind nicht stark genug, weil der Betroffene nicht richtig gelernt hat.
       Es gibt viele Möglichkeiten, die wir im Augenblick nicht erfassen können. Aber wenn man sich einmal dazu bekennt, dass alles, was wir tun, auf neuronalen Prozessen beruht, dann muss man annehmen, der Täter hat – im Gegensatz zu anderen Menschen – die Hemm-Mechanismen nicht aktivieren können, die es ihm erlaubt hätten, die Tat zu unterdrücken.
       sueddeutsche.de: Das gilt für Menschen mit Hirndefekten. Aber die Entscheidungsprozesse laufen doch immer in Strukturen ab, die vor allem während unserer Sozialisation, unter dem Einfluss von Erfahrungen und Lernprozessen und auf der Grundlage unserer biologischen Ausstattung geformt wurden.
       Wenn ich nun als geistig gesunder Mensch in einem bestimmten Augenblick eine Entscheidung treffe, stehe ich dann einfach am Ende einer Kausalkette, die diese Entscheidung determiniert? Und man kann nur deshalb nicht vorhersagen
– gemeint ist: Und kann man nur deshalb nicht vorhersagen – was ich tun werde, weil man nicht genug Informationen hat?
       Singer: Selbst wenn Sie alle Informationen hätten, könnten Sie nur Wahrscheinlichkeitsaussagen treffen, da die Dynamik des Systems hochnichtlinear ist.
       sueddeutsche.de: Aber kann man nun sagen, ich hätte als geistig gesunder Mensch in diesem Augenblick entscheiden können, anders zu handeln?
       Singer: Wahrscheinlich nicht. Alle diese Vorgaben legen fest, was von einem bestimmten Zustand aus als nächstes im Gehirn geschieht. Dass einige dieser Faktoren ins Bewusstsein dringen und wir unsere Entscheidungen als frei gewählt wahrnehmen, bedeutet nicht, dass die neuronalen Prozesse keinem deterministischen Mechanismus gehorchen.
       sueddeutsche.de: Jürgen Habermas zufolge kann man sich von einem organischen Substrat, das als Leib erfahren wird, bestimmen lassen, ohne dass dies die Freiheit beeinträchtigt. Schließlich erfahren wir unsere subjektive Natur als Quelle unseres Könnens. Macht das für Sie Sinn?
       Singer: Es macht Sinn, da wir uns als frei empfinden, wenn unsere Entscheidungen mit unseren bewussten oder unbewussten Motiven im Einklang stehen.
       Aber wer ist denn das „Wir“? In den Augen des Beobachters ist das Gegenüber ein nicht begreifbares, ständig neue Muster generierendes undurchschaubares System, dem Intentionalität zugeschrieben wird und alles das, was komplexe, sich selbst organisierende Systeme können. Sie erzeugen Strukturen, überraschen, sind kreativ. Und ich selbst schreibe mir das natürlich auch zu. Wem denn sonst?
       sueddeutsche.de: Es scheint hier aber eher um Urheberschaft und nicht um Verantwortung im eigentlichen Sinne zu gehen. Es klingt wie: Ich bin frei, wenn ich mich frei fühle.
       Singer: Ja. Und das würde ich auch unterschreiben. Wir handeln zwar als autonome Wesen, die ihre Bedürfnisse befriedigen, die aber von Außenzwängen beeinflusst werden. Und man empfindet sich dann als frei, wenn der bewusste Abwägungsprozess zu einem Ergebnis führt, das stimmig ist mit den unbewussten Strebungen.
       Dazu kommt es, wenn man die Regularien, die sonst von außen als Zwang gewirkt hätten, internalisiert hat. Wenn die zum eigenen Imperativ werden, empfindet man sich in seiner Autonomie uneingeschränkt.
       Man fühlt sich frei – und damit gut. Freisein ist ein gutes Gefühl, es hat eine ästhetische Konnotation.



Drei Sichtweisen von der menschlichen Natur.
Agere sequitur esse.


(26) Soweit also Singer. Und soweit überhaupt und im Ganzen drei Sichtweisen für die menschliche Natur beim Einzelnen, für den menschlichen Organismus und sein Wachstum, einschließlich des Wachstums seiner psychischen und geistigen Fähigkeiten; und auch der physischen Grundlage seiner ethischen Qualitäten – also: soweit dieser Gegenstand unter anderem nach Singers Auffassung (Absatz 25); davor derselbe Gegenstand, weitgehend anders aufgefasst, in den Augen der Antike (Absätze 23 und 24); und gemäß den noch weiter vorhergehenden Absätzen (11 bis 22) noch einmal eine ähnliche, aber vertiefte Sichtweise: von der „aus sich selber seienden oder werdenden“ Natur des Menschen mit ihrer organischen, physischen und geistigen Zweckmäßigkeit, als Grundlage zugleich für die ethischen, moralischen Konsequenzen aus dieser Natur, aus diesem Sein, gemäß „agere sequitur esse“ „Das Handeln, das Verhalten ergibt sich aus dem Sein“. Bei all dem sieht Singer die Sache so, dass ihm ein freier Wille auch beim Menschen als unmöglich erscheint; für Cicero als antiken Menschen stellt sich die Frage erst gar nicht, die Antike war mit dem Willen schnell fertig, von einem „aus sich Selber“ wusste sie so oder so nichts; und was mich betrifft, so bin ich entgegengesetzter Auffassung wie Singer. Sieht er den Gegenstand unrichtig, oder entgeht ihm etwas, was er sehen müsste?


Das „wissenschaftliche Weltbild“.


(27) Zunächst: für Singer gibt es keinen Willen. Das muss festgestellt werden; denn dass man den Willen in den Blick nimmt und behandelt, ist ja die Voraussetzung für die Beantwortung der Frage, ob seine Nichtbewusstheit oder seine unbewussten Teile oder Aspekte dazu führen, dass er sich nicht frei und verantwortlich entscheiden kann; oder ob es eben nicht so ist. Singer weiß natürlich, dass man vom Willen redet, schließlich ist er von der abendländischen Kultur umgeben. Aber er weiß mit dem Willen nichts anzufangen; er verwendet ihn ausschließlich als Vokabel für den Satz „Es gibt keinen freien Willen“, ohne sich dabei vorzustellen – oder uns seine Vorstellung davon mitzuteilen – dass der Wille als solcher eine Natur, ein Wesen hat. Singer kennt, auch soweit es um die menschliche Natur geht, in der Hauptsache nur: unsere in der empirischen Schicht aufeinander folgenden bewussten Willensakte, die mittelbar oder unmittelbar mit äußeren Akten einhergehen, sowie, ihnen zugrundeliegend, als das eigentlich Interessante: die unbewusst ablaufenden Kausalitäten, Naturgesetze, darunter „determinierte neuronale Prozesse“, und zwar unbewusste neuronale „Prozesse mit determinierten Mechanismen“, darunter „Triebstrukturen“ und andere, vor allem krankhaft verlaufende Prozesse, z.B. „Tumoren“, kurz: das wissenschaftliche Weltbild auf der einen Seite – voll und ganz und schlechthin determiniert und immer, wenn es darauf ankommt, zugleich unbewusst, im Sinne von Singers Gleichung: eben aus puren Mechanismen bestehend – . Und er kennt sodann auf der anderen Seite, natürlich: das berühmte „Bewusstsein“, manchmal bis zum „Ich“ sublimiert, oder besser: hochstilisiert, eben das „Bewusstsein“ als Raserei der Intellektuellen, in dem sich das „wissenschaftliche Weltbild“ widerspiegelt und in dem der „Wissenschaftler“ (es ist ja gut, dass man das ist, aber man überschätzt diese Art der Wissenschaft) zwar nicht seine höhere Welt, aber deren ganz besonders asketischen Ersatz zu finden glaubt. Natürlich gehören zu dem Ersatz – als saures, langweiliges Moralin – auch die Richtigstellungen der angeblichen „Selbsttäuschungen“, vor allem über die Freiheit des Willens, und ihnen zugeordnet: die menschliche Natur als „System, dem Intentionalität zugeschrieben wird“, eine Art Wille; versteht sich: aber nur „zugeschrieben“. Der Wille ist bei Singer vielleicht eine eigenständige Realität; das heißt, er ist mit dem Bewusstsein nicht eigentlich identisch; aber er ist sein Anhängsel und irgendwie, man weiß nicht, wie, weniger wert als das Bewusstsein. Wenn man das Bewusstsein genannt hat, ist der Wille im Endergebnis, schließlich und endlich, schon mitgenannt; es ist nicht der Mühe wert, sich über das Verhältnis des Willens zum Bewusstsein Gedanken zu machen; mit anderen Worten, jetzt nicht wörtlich von Singer: „Der Wille ist“ zwar eine Realität, aber „keine Wissenschaft“, nicht wissenschaftswürdig. Sein Begriff taugt nur für den Satz „Es gibt keinen freien Willen“. Singer kennt in lebendiger Weise nur die determinierten Vorgänge und das Bewusstein; er sagt: Das Bewusstsein ist eine emergente Eigenschaft von Hirnprozessen und keine Nebenerscheinung, sondern etwas ganz Wesentliches. „Emergent“, warum nur immer diese Flucht in Spezialfremdwörter? Es heißt weiter:
       Es hat sich im Laufe der Evolution herausgebildet und im Dialog der Gehirne beim Menschen eine ganz hohe Wertigkeit erlangt. Es hat eine zentrale Funktion. Aber etwas weiter zeigt sich, was auch im Gegensatz zum bloßen Bewusstsein, immerhin entscheidender ist:        Dass wir zu hohen Abstraktionsleistungen in der Lage sind und: Dass wir komplexe logische Konstrukte höherer Ordnung aufbauen und zu Abwägungen heranziehen können, ist auch eine Kulturleistung. Wir haben jedoch kein Gefühl für die deterministischen neuronalen Prozesse, die all diesen Leistungen zugrunde liegen, und wir haben keinen Einblick in die unüberschaubar vielen Determinanten.
        Dies führt dazu, dass wir anderen und uns selbst zuschreiben, autonome, selbstbestimmte, zu jeder Zeit frei handelnde Individuen zu sein.



Die Unmöglichkeit von Singers „wissenschaftlichem Weltbild“.
Unser Wille als Ausfluss der Naturgesetze?
Die Naturgesetze als Ausfluss unseres Willens.
Fortsetzung zu Kant.


(28) Das aber ist nicht gradlinig gedacht! Selbstverständlich geben uns weder die intellektuellen „Konstrukte“ noch, oberflächlich betrachtet!, die „deterministischen Prozesse“ auch nur den geringsten Anlass, uns als freie Wesen zu erleben; die intellektuellen Vorgänge, einschließlich der „Konstrukte“, sind determiniert, durch die Realität und durch die Denkgesetze – es geht ja hier nicht um den Willen, sondern um den Intellekt, er ist determiniert, auf seine Weise – und auf die „deterministischen Prozesse“ gehe ich ein, soweit ich das noch nicht getan habe. Im Übrigen aber bestreite ich („ich widerspreche; wer behauptet, muss beweisen“ „nego, affirmanti incumbit probatio“), dass der Grund, weshalb wir uns für „autonome, selbstbestimmte, zu jeder Zeit frei handelnde Individuen“ halten, der ist, dass wir noch nicht die augenblicklichen wissenschaftlichen Vorstellungen über „Neuronen“ und die übrigen „Determinanten“ haben. Die Menschheit weiß seit langer Zeit von Naturgesetzen, von Raum, Zeit und Kausalität, und hat ihre Wirkung längst erfahren, auch im eigenen Organismus und in der eigenen Psyche, im eigenen Seelenleben; sie hat während der geraumer Zeit genau gewusst, dass es sich dabei um das handelt, was sie für Determination hält – ich komme gleich auf dieses „was sie dafür hält“! – und Determination ist nun einmal Determination, ein völlig eindeutiger Begriff, gleichgültig, ob man es nun so oder anders nennt; und ob man nun dabei an den völlig vereinzelten Unterfall der modischen „Neuronen“ denkt oder ob man die Determination angemessener Weise auf die Kausalität zurückführt, die sich haargenau so weit erstreckt wie sie – oder besser umgekehrt: die Determination erstreckt sich so weit wie die Kausalität. Also bitte! Welchen Anlass hat die geplagte Menschheit, jetzt anders zu denken als bisher? Naturwissenschaft und Technik können wir nicht hoch genug einschätzen; aber man darf naturwissenschaftliche Moden und modisch frequentierte Ausdrücke, oder meinetwegen auch: man darf die augenblicklich für gut befundenen naturwissenschaftlichen Denkgepflogenheiten, z.B. solche Dinge wie die „deterministischen neuronalen Prozesse“, nicht wichtig nehmen.

(29) Und nun, ganz zwischendurch, zu dem „was sie dafür hält“, nämlich für „Determination“! „Gilt die Determination oder gilt sie nicht?“ Und die Antwort: Auch hier gilt, was schon lange gilt: Diejenige Determination, die unseren freien Willen aufheben könnte, also die der Naturgesetze, der Kausalität, der determinierenden Wirkursächlichkeit (im Prinzip alles dasselbe) – im Gegensatz etwa zur Determination der Denkgesetze, die unsere Willensfreiheit nicht aufhebt – also jene Art der Determination gilt nur, soweit Raum, Zeit und Kausalität gelten; und Raum, Zeit und Kausalität gelten nur für die „Erscheinung“, nicht für das „Ding an sich“. Das ist zwar jetzt, an dieser Stelle nur eine sehr abstrakte Einlassung; aber die Konkretisierung finden wir, im direkten Sinne, unter Nr. I (in den Absätzen 9 – 11), und etwas weniger direkt, aber ausreichend, wie ich meine, auch hier unter Nr. II (in den Absätzen 19 und 20). Und für die Willensfreiheit, so gut wie für die Moral, ist das „Ding an sich“ das Entscheidende. – und so denn auch für unsere Frage nach der Bedeutung des Unbewussten für die Willensfreiheit und für die Verantwortlichkeit eines freien Willens.

(30) Also gut, und nun zurück zum Hauptgedankengang! Aber ist es auch ganz sicher so, dass der Grund, weshalb wir uns für freie, autonome Einzelne halten, nicht in der bloßen mangelnden Kenntnis von unserer Determination durch die Naturgesetze besteht? Sondern dass dieses Dafürhalten zu Recht besteht? Es ist ganz sicher so; denn wir sind ja vorhin (im letzten Teil des 15. Absatzes) sogar schon darüber hinausgegangen: die neuronalen Vorgänge sind reine Energie wie alles andere, also ohne Passivität; sie sind also Wille, selbstverständlich sind sie unser eigener Wille, und vom eigenen Willen wird man nicht determiniert (siehe den Vorspann) – um es verkürzt wiederzugeben. Wir kennen ja auch die Subjektivität des Willens, sein „aus sich Selber“, das also nicht determiniert ist! – um auch dieserhalb nicht lang zu werden. Und für den Rest haben wir auch hier unser Arkadien. Denn jedenfalls glauben Singer und ähnlich gesinnte Leute nur sehr bedingt, und eigentlich am liebsten gar nicht, an Gott, das höchste Wesen, den Töpfer und Schöpfer, der in seiner traditionellen Fassung eigentlich der Einzige wäre, der uns determinieren könnte. Und was unsere eigene Meinung betrifft, so haben wir vorhin (in den Absätzen 14 –16) begründet, weshalb wir durch das höchste Wesen, obwohl es existiert, jedenfalls nicht determiniert werden. Von wem aber sollten wir es sonst werden? Von der Sonne? Von „dem heiligen Auge der himmlischen Sonne“? das behauptet auch Sophokles nicht. Oder von unserem Planeten, „Mutter Erde“? Von irgendeinem Mineral? Von einem anderen Lebewesen? Etwa von einem Menschen? Nimmt uns irgendeiner von unseren Mitmenschen oder Nachbars Hund unseren freien Willen? Wir wissen ganz genau, dass es nicht so ist. Hat man etwas so Absurdes überhaupt schon einmal gehört? Aber dann sollten wir auch die Konsequenz ziehen!
        Oder determinieren uns Vater und Mutter? Nein! Ein Organismus determiniert nicht einmal seine Organe; die Organe gehorchen und dienen ihm; aber das ist etwas anderes. Das Ei und die Samenzelle aber sind nicht einmal Organe: sie dienen nicht dem Organismus; sie sind sui generis, Lebewesen eigener Art, dazu bestimmt, die Teile eines selbstständig lebenden Organismus zu werden; wohlgemerkt, die Teile, nicht nur Teile wie bei einer Organtransplantation. Sie werden also vom Organismus des Vaters oder der Mutter erst recht nicht determiniert. „Der Vater macht einen Sohn“ ist begrifflich falsch, und ethisch: ist es ein niedriger Vulgarismus.
       Alle diese Ausflüchte sind null und nichtig. Oder ist unser freier Wille auch nur im geringsten beeinträchtigt, weil unser Fuß unter einem herabgestürzten Steinblock eingeklemmt ist und wir deshalb nicht unserer Wege gehen können? Singer spürt selber irgendwo irgendwie, dass die innere Welt unseres Willens von solchen „Außenzwängen“ – ein Kunstwort! solche Leute haben immer Kunstwörter – frei ist; er hat logisch gesehen ein schlechtes Gewissen; gerade deshalb sagt er kurz darauf: „Wir handeln zwar als autonome Wesen, die ihre Bedürfnisse befriedigen, die aber von Außenzwängen beeinflusst werden.“ Welche „Außenzwänge“ sollten das sein? In der Ungenauigkeit, auch in der Künstlichkeit des Ausdrucks, liegt die Ausflucht. Ein anderer Autor sucht ihm in einem Anschlusstext zu Hilfe zu kommen (wir kommen noch darauf): Die Manipulation durch Reklame soll den freien Willen aufheben; man sucht das durch „Studien“ zu belegen; aber: vorgetäuschte Motive heben den freien Willen eben nicht auf, das hatten wir schon unter Nr. I; und Gier gehört zu unserem Sein, die Freiheit aber liegt im Sein. Und außerdem hat bisher eingeständlicherweise keine Studie die Sache bewiesen (wir bringen den Text noch zur Gänze, einschließlich von Singers Text, mit Einzelinterpretationen). Ergo! Und so weiter! Sich selber jedoch kann man nicht determinieren; man hat es dann ja immer noch in der Hand (sie den Vorspann)!

(31) Auch Singern scheint das zu schwanen, ein Fünkchen des Ansatzes zu einem Teil davon: Die „deterministischen, neuronalen Prozesse“ = „wissenschaftliches Weltbild“, + Bewusstsein, sind nicht möglich; sie sind nicht einmal denkbar; wir hatten den Gedanken in kürzerer Ausführung auch vorhin schon (im 4. Absatz): Es fehlt der Determinator, das Determinans, der oder das Determinierende; folglich gibt es auch keine Determination! – siehe außerdem noch einmal den vorhergehenden Absatz (+ dem letzten Teil in Absatz 15): reine Energie, also eigener Wille, also keine Determination – ganz kurz. Das sagen wir, aber wieso schwant auch Singer das? Er hat zwar noch den überstrapazierten biblischen Schöpfungsbericht vom Töpfer-Schöpfer im „Hinterkopf“, oder nicht so vulgär: im Unter- oder Halbbewusstsein, er hat da nie aufgeräumt, er hält ja nichts von Philosophie, sondern nur von „harten Tatsachen“; aber er sagt immerhin:„In den Augen des Beobachters ist das Gegenüber“ – um dessen Willensfreiheit es geht – „ein nicht begreifbares, ständig neue Muster generierendes undurchschaubares System, dem Intentionalität zugeschrieben wird und alles das, was komplexe, sich selbst organisierende Systeme können. Sie erzeugen Strukturen, überraschen, sind kreativ.– Das Modewort „kreativ“ darf in irgendwie längeren Ausführungen nicht fehlen! – Und ich selbst schreibe mir das natürlich auch zu. Wem denn sonst? Die Hervorhebung stammt von mir: Denn erinnern wir uns nun an unseren eigenen vorhergehenden Absatz (an dessen ersten Abschnitt)! Wir fragen dort genauso! Nur mit dem Unterschied: Singer zieht nicht die Konsequenzen. Er schreibt es alles sich selbst zu; und dennoch will er determiniert sein! Dieser letztere Gedanke, keineswegs der Erstere, der ihm widerspricht, beherrscht alles, was er sagt.

(32) Aber gleichgültig, ob Singer die Konsequenzen zieht oder nicht, wir wissen jetzt jedenfalls, dass der Grund, weshalb wir uns für „autonome, selbstbestimmte, zu jeder Zeit frei handelnde Individuen“ halten, nicht der ist, dass wir etwa nicht wüssten, was Naturgesetze sind, nur weil wir etwa nicht die augenblicklichen wissenschaftlichen Ausdrücke, die „Neuronen“ und die übrigen angeblichen Determinanten, haben sollten; es kann sich also bei besagtem Dafürhalten nicht schon wieder einmal um eine der hoffnungslos unwissenschaftlichen, rückständigen, Kleine-Leute-„Selbsttäuschungen“ handeln, die sodann durch einen undialektischen Kopf, „so leid es ihm tut“ (das sagen sie öfter), um der „objektiven“ „Wahrheit“ willen (und da kennen sie keinen Pardon), mittels „harter“, (also nicht durchdachter) Tatsachen behoben werden müssten. Sondern wir wissen jetzt: Streng genommen, richtig betrachtet – zumindest als „Ding an sich“, Kantisch gesagt – kann es von vornherein überhaupt keine Determination des Willens geben, also derjenigen inneren „dynamischen“ Bewegungen „aus sich selber, aus uns selber“, die wir Willen nennen; denn es gibt niemanden, der diese Bewegungen determiniert, sie auch nur determinieren könnte; „außer uns selbst“; selber aber kann man es ebenfalls nicht (siehe den Vorspann) – auch nicht unbewusst. Was heißt „streng genommen“, „richtig betrachtet“, es heißt schlimmsten Falles: als „Ding an sich“? Aber wir könnten diese Einschränkung, die letzten Endes rein begrifflicher Natur ist, auch weglassen. Es gibt keine Determination, weil es außerhalb von uns und erst recht innerhalb von uns, innerhalb von uns und erst recht außerhalb von uns nichts Determinierendes gibt; fertig!

(33) Nun haben wir aber ständig dieses Erlebnis der Unveränderlichkeit unseres Charakters! Soweit es in uns angelegt ist, dass wir uns „ändern“, dass wir uns entwickeln können, gut! So gehört eben diese Entwicklung ebenfalls zu unserem von vornherein und unwiderruflich festliegenden Charakter, der dabei aber ganz sicher seine Einheitlichkeit und seine innere Logik bewahrt; und wir könnten auch die Entwicklung nicht verhindern. Aber darüber hinaus kommt niemand! – Es sei denn, wir erhielten Hilfe „von oben“; aber das gehört nicht zum natürlichen, sondern zum übernatürlichen, religiösen Bereich; Ehre sei ihm! Aber wir reden jetzt nur von dem Ersteren. – Wir erleben unsere Willensakte, zusammen mit ihren äußeren Erscheinungen, in zeitlicher Aufeinanderfolge; jedes Glied dieser Folge tritt nach dem vorhergehenden zwangsläufig ein – obwohl wir nicht determiniert sein sollen, es wirklich nicht sind. Und die Lösung dieses Scheinproblems? Wir entscheiden uns in einer zeitlosen Schicht; und zwar tun wir das völlig frei; es kann gar nicht anders sein, weil es nichts und niemanden gibt, der uns determiniert. In der zeitlosen Schicht aber gibt es keine Aufeinanderfolge und so denn auch keine Zwangsläufigkeit (Kierkegaard unter anderem behandelt das Phänomen in seinen „Philosophischen Bissen“, im „Zwischenspiel“ und Kant auf seine ganz andere Weise in der „Kritik der praktischen Vernunft“ unter „Kritische Beleuchtung der Analytik“ im 8. bis 12. Absatz, wir werden es sehen). Wird dagegen die Einheit der zeitlosen Entscheidung für die „Erscheinung“ – durch die Zeit – also für unsere subjektive Intellektualität, auseinandergezogen; und ändert sich der Inhalt der Entscheidung trotzdem nicht, wird nur aus der Einheit sozusagen eine aufgesplitterte Einheit, so ist klar: wir müssen dann, und zwar wieder nur in unserer subjektiven Intellektualität, also nur für die „Erscheinung“, die Aufeinanderfolge der einzelnen Glieder der nunmehr zeitlich aufgegliederten Entscheidung, wegen der der Aufeinanderfolge zugrunde liegenden Einheit, damit die Einheit eine Einheit bleibt, als zwangsläufig erleben, weil die Glieder in Wirklichkeit ja sämtlich eins sind und deshalb zusammengehören; aber, wie gesagt, „zwangsläufig“ nur „für die Erscheinung“, nur für unsere subjektive Intellektualität – weil die Glieder als „Ding an sich“, in der Zeitlosigkeit, eins und nicht voneinander zu trennen sind, so dass sie auch in der „Erscheinung“ nicht voneinander zu trennen sein dürfen: denn in Wirklichkeit, „an sich“, in unserer Eigenschaft als „Dinge an sich“, setzen wir nur die eine einzige zeitlose und freie Entscheidung. Daher das unausrottbare Gefühl unserer absolut unverbrüchlichen Verantwortlichkeit, die wir deshalb haben, weil wir uns als „Dinge an sich“ völlig frei entscheiden – für das, was wir sind, und infolgedessen auch für das, was wir tun und lassen, nach „Agere sequitur esse“ „Das Verhalten ergibt sich aus dem Sein“. Daher aber zugleich das Gefühl einer gewissen Ohnmacht; aber auch nur eine gewissen – weil es bei der Ohnmacht nur um „Erscheinung“ geht. Das ist fast schon alles. Mit dem unwesentlichen Unterschied: außerhalb unseres Willens, bei der intellektuellen Aufnahme der Außenwelt, werden wir nicht nur durch die Anschauungsform der Zeit genarrt – um es einmal so zu nennen – sondern außerdem durch die des Raumes und durch die Kategorie der Kausalität. Wer sich erinnert oder es jetzt in der knappen Wiedergabe begreift, weiß, was gemeint ist; wer nicht, der kann es unter Nr. I (in den Absätzen 8 – 11; siehe auch hier unter II im 29. Absatz; und vgl. den 19. und 20. Absatz) noch einmal nachlesen. Die Quintessenz: Wir sehen die Dinge durch die Brille von Raum, Zeit und Kausalität und legen auf diese Weise die Determination, die deshalb ebenfalls nur unsere intellektuelle Brille ist, selbst in uns und die Welt hinein, in denen sie an sich nicht liegt. So aber determiniert man weder sich noch andere; eine solche Determination kann unmöglich echt sein – wie es ja auch dem Fehlen jeglichen determinierenden Wesens entspricht.

(34) Kommt bei einigen jetzt der Protest? „Wir wollen keine Kantische Philosophie, überhaupt nicht diese oder jene Philosophie; und auch keine Überlegungen, die auf solchen Dingen fußen; wir haben genug von der Philosophie“? Gut! Dann lasst sie weg! Dann haben wir die Determination eben nicht einmal als „Erscheinung“, nicht einmal als eines der intellektuell-subjektiven Elemente, aus denen für uns das Diesseits, unser empirisches Dasein gewoben ist, das ja nur in solchen Anschauungsweisen besteht; dann „erscheint“ uns die Determination eben nicht einmal; dann wissen wir nicht einmal, was das Wort bedeutet. Das macht mir nichts aus; es geht mir ja nicht um den Nachweis der Determination; sondern um den der Willensfreiheit, und zwar jetzt auch für den Fall, dass zumindest einige der Komponenten des Willens unbewusst sind. „Aber die Naturgesetze sind eine Tatsache.“ Allerdings! Als „Erscheinung“, als Element unseres empirischen Daseins, weil es in Wirklichkeit, „an sich“, ja keine Determination geben kann! Aber dann zieht auch die Konsequenz! Und sie besteht eben in dem Gedanken des Königsberger Philosophen von der bloßen „Erscheinung“ – und so denn auch vom „Ding an sich“. Nur eines ist ganz sicher: Die widersinnige Denkgewohnheit, die uns geradezu krank macht, dass die „deterministischen neuronalen Prozesse“ und alle anderen „deterministischen Prozesse“ oder auch kurz: dass diese ganze Welt aus Raum, Zeit und Kausalität, so wie sie nach dem „wissenschaftlichen Weltbild“ ist, etwa sich selber determinierte – indem einzelne Weltwesen andere determinierten oder indem alle sich gegenseitig determinierten, was ganz offensichtlich nicht geschieht, oder indem jedes einzelne sich selber determinierte, was niemand kann (siehe den Vorspann) – so dass es die Determination auch „an sich“ gäbe, und nicht nur in unserem Intellekt; dass wir sie nicht nur, auf dem Weg über die Zeit, selber in die Welt hineinlegten, sondern dass sie auch „an sich“ in ihr wäre, an einer solchen ungesunden Stupidität also sollten wir nicht neurotisch, weil vernunftwidrig, festhalten; denn die determinierenden Wesen sind nun einmal nicht zu finden. Freunde: man hat auch gar nicht danach gesucht; man ist gar nicht erst auf den Gedanken gekommen, dass man als Determinist auf eine solche Determinante angewiesen sein könnte.


Platz für den Willen.
Nichtbewusstheit und Freiheit oder Nichtbewusstheit und Indetermination.


(35) Also keine Determination! Also Platz für den Willen! Das ist erstens wichtig für uns, als Grundlage, als eigentliches Wesen der menschlichen Natur beim Einzelnen, des menschlichen Organismus und seines Wachstums, seiner Erhaltung, einschließlich des Wachstums und der Erhaltung seiner physischen und geistigen Fähigkeiten; siehe vorhin (im 26. Absatz) Singers weit dahinter zurückbleibende Auffassung von der Sache, davor die sehr natürliche antike Auffassung und noch weiter vorhergehend unsere eigene Auffassung. Denn wir wollen ja jetzt die Freiheit und! die Verantwortlichkeit des Willens trotz der Tatsache und gerade im Hinblick auf die Tatsache nachweisen, dass er unbewusst ist oder unbewusste Komponenten hat; deshalb brauchen wir den Willen vor allem aus dem Grund. Wieso aber ist zweitens noch aus einem weiteren Grunde Platz für den Willen auf Grund der bloßen Tatsache, dass es keine Determination gibt? Antwort dieses Mal: Die Frage, ob Determination oder nicht, betrifft das Seiende; das Seiende aber ist reine Energie, reine „Dynamik“; das ist eine naturwissenschaftliche Tatsache, und das wissen wir auch ohne Naturwissenschaft von unserem eigenen Willen her, der ja ebenfalls ein Teil des Seienden ist – haben wir das noch nicht bemerkt? – und den wir außerdem genau kennen. Ist nun die reine Energie, das „Dynamische“, nicht determiniert, weil beides sich widerspricht, und ist sie wegen ihrer „Rein“heit restlos undeterminiert, also absolut nicht „aus anderem“, so ist sie „aus sich selber“. Und dieses „dynamische aus sich selber Seiende“ ist, wie wir längst gesehen haben und wie wir es auch gar nicht anders sehen können, die Definition des Willens – und zugleich die Definition für alles Seiende. Das folglich Wille ist. Also haben wir damit, auf Grund der bloßen Tatsache, dass es für die Weltwesen als „Dinge an sich“ keine Determination gibt, die Schlussfolgerung auf den Willen als das Wesentliche unter anderem an der gesamten menschlichen Natur, einschließlich ihrer physischen und geistigen Fähigkeiten.

(36) Wir sind auch schon auf Grund anderer, ebenfalls ganz unbestreitbarer Tatsachen zu demselben Ergebnis gekommen. Zum Beispiel auf Grund der absolut selbstverständlichen, aber für die meisten Intellektuellen ewig und immer wieder aufs Neue wildfremden Beobachtung, dass der Wille neben dem Intellekt eine eigenständige Kraft ist. Zumindest ist er das. In Wirklichkeit ist er überhaupt die grundlegende Kraft! (Siehe, wenn nötig, noch einmal vorhin im 16. Absatz, sowie unter Nr. I im 6. Absatz und in „Fortsetzung und Abschluss zum Begriff der Hochfinanz“ in den Absätzen 66 und 9 Abschnitte 3 und 4.) Der Gedanke verläuft dann so: Der Intellekt ist eine subjektive Kraft; und der Wille ist es. Nur ist die Subjektivität des Willens ganz anderer Art als die des Intellektes. Der Intellekt schafft sich von dem, was er auch objektiv für gegeben hält, ein Abbild, das nicht nur vom Objekt, sondern auch von ihm selbst ausgeht und auf ihm beruht; und das aus dem letzteren Grund subjektiver Natur ist. Der Wille dagegen, als das Ur-Subjektive, lässt sein gesamtes Sein von sich selber ausgehen, „aus sich selber“ sein. Er schafft keine Subjektivität, und noch dazu nur die eines bloßen Gedankenbildes; er ist vielmehr das subjektive Sein überhaupt: subjektiv und gerade deshalb besonders real, nämlich, mit Wirkung für beide Eigenschaften, für die Subjektivität und für die Realität: „aus sich selber“. Oder ist jemand imstande, die Subjektivität des Willens anders zu erfassen? Und eine der zusätzlichen Begründungen hierfür: Wir wissen, alles ist letzten Endes und in Wahrheit, in seiner Urgestalt reine Energie, reine „Dynamik“, in unserem Willen, der ja auch zu „allem“ gehört, spüren wir es unmittelbar. Reine Energie aber hat nichts Passives zum Inhalt; also ist sie nicht „aus anderem“; und folglich ist sie auch aus diesem Grunde „aus sich selbst“; warum ist sie nicht einfach nur „sie selbst“? weil sie dynamisch ist: das „dynamische aus sich selber Seiende“ – das zugleich die Definition des Willens ausmacht. Und zugleich die der ganzen Welt; demnach: der „Welt als Wille“. Zu dem als Teil auch die jetzt von uns ins Auge gefasste menschliche Natur des Einzelnen gehört, der menschliche Organismus, sein Wachstum und seine Erhaltung, einschließlich des Wachstums und der Erhaltung seiner physischen und geistigen Fähigkeiten (siehe soeben im 35. Absatz).

(37) Was haben wir jetzt also vor Augen? Die Subjektivität des Willens, die eben nicht die des Intellektes ist; und so auch nicht die der Bewusstheit; es liegt auf der Hand, dass sie die tiefere, weil seinshafte (ontische) Subjektivität ist – das Sein einer Sache umfasst immer alles an der Sache – und dass sie zugleich wegen ihres „aus sich Selber“ von unermesslicher Tiefe ist; oder auch, anders gesehen, von unermesslichem Reichtum, mit Schöpfungen, unter anderem hinsichtlich der Zweckmäßigkeit, zu denen die intellektuelle Subjektivität nicht imstande wäre. Das heißt, der Wille bringt die bekannten gewissermaßen wirklich „unbegreiflich weisen und zweckmäßigen“ Aspekte der „Natur“, nämlich seiner selbst, hervor, indem zum Beispiel wir, jeder Einzelne von uns als Teil der „Welt als Wille“, als Einzelwille, von unserer Zeugung an durch Wachstum und Entwicklung unseren eigenen Leib und Geist, unsere ganze Natur, selber und zumindest empirisch durchaus unbewusst schaffen und entwickeln und indem wir sie danach auf die entsprechende Art und Weise erhalten und von ihr, in beiden Fällen prinzipiell und im Wesentlichen, schließlich auch denselben Gebrauch machen.

(38) Natürlich wirkt der Wille, wie gesagt, in allen diesen Fällen empirisch völlig unbewusst. Und ebenso natürlich ist der Wille überhaupt, für sich allein betrachtet, empirisch ganz unbewusst; er hat ja nur die begrifflichen Merkmale des „Dynamischen“ und des „Seins aus sich selber“ und überschneidet sich deshalb nirgendwo mit dem Intellekt, in dessen Bereich das Bewusstsein fällt – er würde sich im Übrigen auch mit einem außerempirischen Bewusstsein, mit dem er etwa verbunden wäre, nicht überschneiden. Aber das „aus sich Selber“ des Willens schließt genauso selbstverständlich, auch wenn nicht der geringste Schimmer des Bewusstseins darauf fällt, jegliche Determiniertheit aus; und allein schon mit deren Ausschluss ist nichts Geringeres als die Freiheit voll und ganz gegeben. Es gibt hier also zwar kein „Bewusstsein“, kein empirisches „Bewusstsein“, keinerlei Grundlage für dieses stupide Zauberwort der Intellektuellen; aber es gibt Willen und Freiheit; und das wird niemanden wundern, der sich nicht von bestimmten herkömmlichen und zugleich stumpfsinnigen, völlig irrationalen Dauerkombinationen, vermeintlichen Untrennbarkeiten zwischen einer Reihe von Grundbegriffen unserer Existenz hat fangen lassen. Zugleich damit allerdings wird deutlich, dass Verantwortlichkeit etwas anderes ist als Freiheit – und dass wir auch die Verantwortlichkeit des Willens nachweisen müssen, der trotz vollständiger oder teilweiser Unbewusstheit frei ist.

(39) Sehen wir es uns einmal genauer an: Bedeutet die Freiheit die unbehinderte Wahl zwischen zwei oder mehreren Möglichkeiten, die wir dann natürlich auch „vorher kennen“ müssen – wie es im Brustton der Überzeugung heißt? Schon! Und zwar erstens deshalb, weil uns in derjenigen Schicht der Wirklichkeit, von der bei diesem Beispiel allein die Rede ist, normalerweise nur das empirische Bewusstsein zur Verfügung steht; und weil wir zweitens ohne vorherige empirische Kenntnis, ohne jedes! empirische Bewusstsein, nicht nur nicht sinnvoll, sondern überhaupt nicht wählen könnten, weil wir von einer Wahlmöglichkeit nichts erfahren hätten. Aber gehört das empirische Bewusstsein, die vorherige Kenntnis, zum Begriff der Freiheit? Mit anderen Worten: ist sie ein begriffliches Merkmal ihrer Definition? Und wieder mit anderen Worten: gehört das Bewusstsein infolgedessen notwendig zu jedem Anwendungsfall der Freiheit? Schalten wir um auf einen anderen Bereich der Wirklichkeit (siehe Absatz 37): in dem wir – als Wille – von unserer Zeugung an durch Wachstum und Entwicklung unseren eigenen Leib und Geist, unsere menschliche Natur ganz unbewusst, zumindest empirisch unbewusst, „aus uns selber“ und insofern im Sinne der Freiheit, schaffen und entwickeln, sie erhalten und den passenden Gebrauch von ihr machen! Dass wir dabei nicht determiniert sind, haben wir im Vorhergehenden (vor allem ab Absatz 27) ausreichend begründet. Folglich entscheiden wir uns unser ganzes Leben lang zahllose Male, ob wir eine bestimmte Zelle so oder anders, in dieser oder in jener Qualität oder Funktion erzeugen, vermehren, ersetzen, sie sterben lassen oder eben auch nicht. Und zwar tun wir alles das mit absoluter Sicherheit immer und immer wieder ohne empirisches Bewusstsein von der Möglichkeit der Wahl oder von der Beschaffenheit der zu wählenden Möglichkeiten. Mit anderen Worten: das besagte „Bewusstsein“ ist kein Bestandteil, kein Merkmal des Begriffes der Freiheit; und zwar wird diese Tatsache gerade in den Fällen sichtbar, die die einzigen sind, in denen der Begriff der Freiheit ganz unmittelbar in seinem vollen und wahren Sinne, nämlich als „aus sich Selber“, zur Anwendung kommt; denn in dem davor genannten Fall zum Beispiel, aus der vom Licht dieser Welt beleuchteten empirischen Schicht, lag die Entscheidung wegen der vielen Vorentscheidungen in Wahrheit längst fest, so dass von Freiheit im eigentlichen und im unmittelbaren Sinne hier schon nicht mehr die Rede sein konnte, wir wissen ja: „Agere sequitur esse“ „Das Verhalten ergibt sich aus dem Sein“. Was aber hat der eigentliche Begriff der Freiheit: das „aus sich Selber“, und der des Willens, das „dynamische aus sich Selber“, mit dem Bewusstsein, dem Intellektuellen überhaupt, dem Gedankenbild der intellektuellen Subjektivität (nach Absatz 36) zu tun! Überschneiden sich die beiden Sphären etwa? Offensichtlich nicht. Und wir sind nun also auf den schweren und vulgären Fehler der Verquickung des Bewusstseins erstens mit dem Willen und zweitens mit der Freiheit – das eine so typisch, so öde und so platt wie das andere! – aufmerksam geworden; und wir wissen spätestens jetzt, dass aa) sämtliche Argumente, die darauf aufbauen, nichtig sind – und die Deterministen bauen darauf auf! – und dass bb) das Fehlen des Bewusstseins, bis zur jetzigen Station unseres Gedankenganges, weder die Anwesenheit des Willens noch die der Willensfreiheit ausschließt.


Die drei Schichten der menschlichen Natur.
Nichtbewusstheit und Verantwortung.
Bewusstheit und Verantwortung.

(40) Allerdings taucht jetzt die nächste Frage auf; nämlich, ob sich das Nichtvorhandensein des empirischen Bewusstseins – ganz oder teilweise, beim Aufbau, bei der Erhaltung und bei der äußeren, empirischen Betätigung unseres Organismus: unseres Leibes und Geistes – etwa nicht nur mit dem Vorhandensein unseres Willens und unserer Willensfreiheit verträgt, was ja der Fall ist, wie wir festgestellt haben, sondern ob trotz ganz oder teilweise nichtvorhandenen Bewusstseins auch die eine oder andere Art von Verantwortlichkeit bei den genannten Vorgängen möglich ist. Mit anderen Worten, wir sagten soeben (im vorigen Absatz): wir entschieden uns unser ganzes Leben lang zahllose Male und empirisch völlig unbewusst, ob wir eine bestimmte Zelle so oder anders, mit dieser oder jener Qualität oder Funktion erzeugen, vermehren, ersetzen oder ersatzlos sterben lassen sollten; oder ob wir es eben nicht sollten; wir sind dabei frei, und es ist unser Wille, der entscheidet, wir haben beides begründet. Und jetzt geht es darum, ob im Zusammenhang mit diesen Vorgängen, wieder trotz ganz oder teilweise nichtvorhandenen empirischen Bewusstseins, nicht nur Wille und Freiheit, sondern auch ethische, moralische Verantwortung begründet werden kann! Außerdem müssen wir die Gesamtheit dieses Vorgangs, oder genauer: der besagten zahllosen Einzelentscheidungen bei Aufbau, Erhaltung und Betätigung unseres Zellen-Universums so gut wie im Verlauf unseres alltäglichen, schon sehr viel bewussteren Daseins – wir müssen also alles das innerhalb der Schicht des zeitlosen „Dinges an sich“ in der Einheit eines einzigen zeitlosen Entschlusses zusammenfassen; und zwar grundsätzlich so, wie wir es vorhin (im 33. Absatz) getan haben. Nur mit dem Unterschied, dass wir dieses Mal nicht das empirische Bewusstsein der Zwangsläufigkeit der Aufeinanderfolge davon ableiten wollen, deren einzelne Glieder um ihrer Einheit im „Ding an sich“ willen, in eins zusammengefasst werden müssen und nicht voneinander zu trennen sind; dass es also nicht um äußere Entscheidungen geht, die wir, nach „Agere sequitur esse“ „Das Verhalten ergibt sich aus dem Sein“, erst auf Grund derjenigen Natur fällen, die wir mit Hilfe der jetzt ins Auge gefassten zahllosen Entscheidungen bilden; sondern: wenn wir vielmehr diesen ganzen Gedanken zusammenfassen, so geht es um die Verantwortlichkeit zuallererst beim zeitlosen Entschluss – Kant würde sagen, im „Ding an sich.“ Das heißt: es geht um die Verantwortlichkeit bei den zahllosen empirisch unbewussten Entscheidungen, durch die wir unsere Natur aufbauen; genauer: es geht um sie, sofern sie letzten Endes im zeitlosen Entschluss zusammengefasst sind und in ihm, richtig besehen, auch schon getroffen sind. Und hieran wird sich schließlich die Antwort auf die Frage nach der Freiheit oder Determiniertheit knüpfen, und vor allem nach der Verantwortlichkeit, unserer alltäglichen, empirisch mehr oder weniger bewussten Entscheidungen, die selbstverständlich (vergleiche vorhin im 33. Absatz) ihrerseits ebenfalls, auf dem Wege über die zahllosen empirisch unbewussten Entscheidungen, im zeitlosen Entschluss – im „Ding an sich“ – zusammengefasst sind. Die Frage ist also alles in allem: sind die Letzteren und die Ersteren auch hier, im „Ding an sich“, im zeitlosen Entschluss, teilweise oder ganz unbewusst und trotzdem verantwortlich; oder sind sie uns hier bewusst, und sind wir dann natürlich erst recht und ganz ohne Frage ethisch und moralisch für sie verantwortlich?


Bewusstheit und Verantwortung.
Kant.


(41) Gerade hierzu nun äußert sich Immanuel Kant in der „Kritik der praktischen Vernunft“ unter „Kritische Beleuchtung der Analytik“ (im 8. bis 12. Absatz – die Hervorhebungen sind von mir, zur Vorbereitung nachfolgender Ausführungen – ). Allerdings hatte Kant sich noch nicht von den augenblicklichen Deterministen zu so vielen vorhergehenden Differenzierungen zwingen lassen, wie wir sie jetzt vorgenommen haben; aber machen wir uns auch im Übrigen keinen Kummer mit seinen Begriffen, die manchem zunächst schwierig vorkommen könnten: den Kern der Sache, die er behandelt, haben wir uns schon vorhin (in 33. Absatz) klargemacht. Kant sagt: „Der Begriff der Kausalität als Naturnotwendigkeit zum Unterschiede derselben als Freiheit betrifft nur die Existenz der Dinge, sofern sie in der Zeit bestimmbar ist, folglich als Erscheinungen im Gegensatze ihrer Kausalität als Dinge an sich selbst. – Kant denkt beim „Ding an sich“ natürlich nicht an die empirische „Kausalität“, die ja gerade nur der „Erscheinung“ angehört; der große Mann war bei den terminologischen Konsequenzen aus seinen eigenen Entdeckungen noch etwas sorglos. – Nimmt man nun die Bestimmungen der Existenz der Dinge in der Zeit für Bestimmungen der Dinge an sich selbst (welches die gewöhnlichste Vorstellungsart ist), so lässt sich die Notwendigkeit im Kausalverhältnisse mit der Freiheit auf keinerlei Weise vereinigen; sondern sie sind einander kontradiktorisch entgegengesetzt. Denn aus der ersteren folgt, dass eine jede Begebenheit, folglich auch jede Handlung, die in einem Zeitpunkte vorgeht, unter der Bedingung dessen, was in der vorhergehenden Zeit war, notwendig sei. Da nun die vergangene Zeit nicht mehr in meiner Gewalt ist, so muss jede Handlung, die ich ausübe, durch bestimmende Gründe, die nicht in meiner Gewalt sind, notwendig sein, d.i. ich bin in dem Zeitpunkte, darin ich handle, niemals frei. Ja, wenn ich gleich mein ganzes Dasein als unabhängig von irgend einer fremden Ursache (etwa von Gott) annähme, sodass die Bestimmungsgründe meiner Kausalität, sogar meiner ganzen Existenz gar nicht außer mir wären, – vergleiche vorhin die Absätze 30 bis 32 – so würde dieses jene Naturnotwendigkeit doch nicht im mindesten in Freiheit verwandeln. Denn in jenem Zeitpunkte stehe ich doch immer unter der Notwendigkeit, durch das zum Handeln bestimmt zu sein, was nicht in meiner Gewalt ist, und die a parte priori unendliche Reihe der Begebenheiten, die ich immer nur nach einer schon vorherbestimmten Ordnung fortsetzen, nirgend von selbst anfangen würde, wäre eine stetige Naturkette, meine Kausalität also niemals Freiheit. – Vergleiche vorhin! (in Absatz 33; mit nur unwesentlichen Unterschieden zwischen Auffassungsweisen von Kant und Schopenhauer). – Im Übrigen aber: wir haben doch gerade noch gesehen, dass dem Philosophen der Gesichtspunkt bekannt ist, wonach für unsere Determiniertheit der oder das determinans, der oder das Determinierende fehlen könnte, so dass unser „ganzes Dasein“ „von irgendeiner fremden Ursache“ „unabhängig“ wäre (indem unserer Determination der Determinator oder das Determinans fehlten könnte, siehe vorhin in den Absätzen 30 bis 32!); und wir wissen oder werden gleich sehen, dass Kant ganz grundsätzlich an unserer Nichtdeterminiertheit in unserer Eigenschaft als „Dinge an sich“ gelegen ist. Warum nun also macht er in diesem Sinne von seinem Gesichtspunkt, des Fehlens von Determinator oder Determinans, keinen Gebrauch? Warum fragt er sich nicht, ob sie nicht wirklich fehlen? Denn es liegt ja auf der Hand, als die sicherste Sache von der Welt, dass wir „an sich“ gar nicht anders können als ganz frei und undeterminiert zu sein, wenn es nichts und niemanden gibt, der uns determiniert. Freunde, Kant war mit dem Theismus noch nicht so weit wie wir. Das zeigt sich gerade hier in der „Kritik der praktischen Vernunft“, nur einige wenige Absätze weiter, als wir ihn jetzt zitieren.
        Er fährt fort: Will man also einem Wesen, dessen Dasein in der Zeit bestimmt ist, Freiheit beilegen, so kann man es sofern wenigstens vom Gesetze der Naturnotwendigkeit aller Begebenheiten in seiner Existenz, mithin auch seiner Handlungen nicht ausnehmen; denn das wäre soviel, als es dem blinden Ungefähr übergeben. Da dieses Gesetz aber unvermeidlich alle Kausalität der Dinge, sofern ihr Dasein in der Zeit bestimmbar ist, betrifft, so würde, wenn dieses die Art wäre, wonach man sich auch das Dasein dieser Dinge an sich selbst vorzustellen hätte, die Freiheit als ein nichtiger und unmöglicher Begriff verworfen werden müssen. Folglich, wenn man sie noch retten will, so bleibt kein Weg übrig, als das Dasein eines Dinges, sofern es in der Zeit bestimmbar ist, folglich auch die Kausalität nach dem Gesetze der Naturnotwendigkeit bloß der Erscheinung, die Freiheit aber eben demselben Wesen als Dinge an sich selbst beizulegen. So ist es allerdings unvermeidlich, wenn man beide einander widerwärtigen Begriffe zugleich erhalten will; allein in der Anwendung, wenn man sie als in einer und derselben Handlung vereinigt und also diese Vereinigung selbst erklären will, tun sich doch große Schwierigkeiten hervor, die eine solche Vereinigung untunlich zu machen scheinen.
        Wenn ich von einem Menschen, der einen Diebstahl verübt, sage: diese Tat sei nach dem Naturgesetze der Kausalität aus den Bestimmungsgründen der vorhergehenden Zeit ein notwendiger Erfolg, so war es unmöglich, dass sie hat unterbleiben können; wie kann dann die Beurteilung nach dem moralischen Gesetze hierin eine Änderung machen und voraussetzen, dass sie doch habe unterlassen werden können, weil das Gesetz sagt, sie hätte unterlassen werden sollen, d.i. wie kann derjenige in demselben Zeitpunkte in Absicht auf dieselbe Handlung ganz frei heißen, in welchem und in derselben Absicht er doch unter einer unvermeidlichen Naturnotwendigkeit steht? Eine Ausflucht darin suchen, dass man bloß die Art der Bestimmungsgründe seiner Kausalität nach dem Naturgesetze einem komparativen Begriffe von Freiheit anpasst (nach welchem das bisweilen freie Wirkung heißt, davon der bestimmende Naturgrund innerlich im wirkenden Wesen liegt, z.B. das, was ein geworfener Körper verrichtet, wenn er in freier Bewegung ist, da man das Wort Freiheit braucht, weil er, während dass er im Fluge ist, nicht von außen wodurch getrieben wird, oder wie wir die Bewegung einer Uhr auch eine freie Bewegung nennen, weil sie ihren Zeiger selbst treibt, der also nicht äußerlich geschoben werden darf, ebenso die Handlungen eines Menschen, ob sie gleich durch ihre Bestimmungsgründe, die in der Zeit vorhergehen, notwendig sind, dennoch frei nennen, weil es doch innere, durch unsere eigenen Kräfte hervorgebrachte Vorstellungen, dadurch nach veranlassenden Umständen erzeugte Begierden und mithin nach unserem eigenen Belieben bewirkte Handlungen sind), ist ein elender Behelf, womit sich noch immer einige hinhalten lassen und so jenes schwere Problem mit einer kleinen Wortklauberei aufgelöst zu haben meinen, an dessen Auflösung Jahrtausende vergeblich gearbeitet haben, die daher wohl schwerlich so ganz auf der Oberfläche gefunden werden dürfte. Es kommt nämlich bei der Frage nach derjenigen Freiheit, die allen moralischen Gesetzen und der ihnen gemäßen Zurechnung zum Grunde gelegt werden muss, darauf gar nicht an, ob die nach einem Naturgesetze bestimmte Kausalität durch Bestimmungsgründe, die im Subjekte oder außer ihm liegen, und im ersteren Fall, ob sie durch Instinkt oder mit Vernunft gedachte Bestimmungsgründe notwendig sei; wenn diese bestimmenden Vorstellungen nach dem Geständnisse eben dieser Männer selbst den Grund ihrer Existenz doch in der Zeit und zwar dem vorigen Zustande haben, dieser aber wieder in einem vorhergehenden usw., so mögen sie, diese Bestimmungen, immer innerlich sein, sie mögen psychologische und nicht mechanische Kausalität haben, d.i. durch Vorstellungen und nicht durch körperliche Bewegung Handlung hervorbringen
– es ist klar, es ist hier die Rede von der als zwangsläufig erlebten Aufeinanderfolge (Absatz 33) der einzelnen Glieder der Entscheidung, die nunmehr in der „Erscheinung“ zeitlich gegliedert ist, die aber im „Ding an sich“ eine Einheit bildet – : so sind es immer Bestimmungsgründe der Kausalität eines Wesens, sofern sein Dasein in der Zeit bestimmbar ist, mithin unter notwendig machenden Bedingungen der vergangenen Zeit, die also, wenn das Subjekt handeln soll, nicht mehr in seiner Gewalt sind, die also zwar psychologische Freiheit (wenn man ja dieses Wort von einer bloß inneren Verkettung der Vorstellungen der Seele brauchen will), aber doch Naturwendigkeit bei sich führen, mithin keine transzendentale Freiheit – Freiheit im „Ding an sich“, also wirkliche, moralisch und ethisch entscheidende Freiheit – übrig lassen, welche als Unabhängigkeit von allem Empirischen und also von der Natur überhaupt gedacht werden muss, sie mag nun als Gegenstand des inneren Sinnes bloß in der Zeit, oder auch der äußeren Sinne im Raume und der Zeit zugleich betrachtet werden, ohne welche Freiheit (in der letzteren eigentlichen Bedeutung), die allein a priori praktisch ist, kein moralisch Gesetz, keine Zurechnung nach demselben möglich ist. Eben um deswillen kann man auch alle Notwendigkeit der Begebenheiten in der Zeit nach dem Naturgesetze der Kausalität den Mechanismus der Natur nennen, ob man gleich darunter nicht versteht, dass Dinge, die ihm unterworfen sind, wirklich materielle Maschinen sein müssten. Hier wird nur auf die Notwendigkeit der Verknüpfung der Begebenheiten in einer Zeitreihe, sowie sie sich nach dem Naturgesetze entwickelt, gesehen, man mag nun das Subjekt, in welchem dieser Ablauf geschieht, Automaton materiale, da das Maschinenwesen durch Materie, oder mit Leibniz spirituale, da es durch Vorstellungen betrieben wird, nennen, und wenn die Freiheit unseres Willens keine andere als die letztere (etwa die psychologische und komparative, nicht transzendentale, d.i. absolute, zugleich) wäre, so würde sie im Grunde nichts besser als die Freiheit eines Bratenwenders sein, der auch, wenn er einmal aufgezogen worden, von selbst seine Bewegungen verrichtet.
        Um nun den scheinbaren Widerspruch zwischen Naturmechanismus und Freiheit in einundderselben Handlung an dem vorgelegten Falle aufzuheben, muss man sich an das erinnern, was in der Kritik der reinen Vernunft gesagt war oder daraus folgt: dass die Naturnotwendigkeit, welche mit der Freiheit des Subjekts nicht zusammen bestehen kann, bloß den Bestimmungen desjenigen Dinges anhängt, das unter Zeitbedingungen steht, folglich nur denen des handelnden Subjekts als Erscheinung, dass also sofern die Bestimmungsgründe einer jeden Handlung desselben in demjenigen liegen, was zur vergangenen Zeit gehört und nicht mehr in seiner Gewalt ist (wozu auch seine schon begangenen Taten und der ihm dadurch bestimmbare Charakter in seinen eigenen Augen, als Phänomens –
als „Erscheinung“ – , gezählt werden müssen). Aber ebendasselbe Subjekt, das sich anderseits auch seiner als Dinges an sich selbst bewusst ist, betrachtet auch sein Dasein, sofern es nicht unter Zeitbedingungen steht, sich selbst aber nur als bestimmbar durch Gesetze, die es sich durch Vernunft selbst gibt – Kant spricht von den moralischen Gesetzen, die dem „Ding an sich“ angehören und deshalb nicht den Anschauungsformen Raum und Zeit und nicht den Kategorien z.B. der Kausalität unterliegen – , und in diesem seinen Dasein ist ihm nichts vorhergehend vor seiner Willensbestimmung, sondern jede Handlung und überhaupt jede dem inneren Sinne gemäß wechselnde Bestimmung seines Daseins, selbst die ganze Reihenfolge seiner Existenz als Sinnenwesen, ist im Bewusstsein seiner intelligibelen Existenz – seiner Existenz als „Dinges an sich“; und zu dem „Bewusstsein“ zählt auch das der ethischen, moralischen Gesetze, des Gewissens und alles dessen, was hierzu gehört – nichts als Folge, niemals aber als Bestimmungsgrund seiner Kausalität als Noumens – als „Dinges an sich“ – anzusehen. In diesem Betracht nun kann das vernünftige Wesen von einer jeden gesetzwidrigen Handlung, die es verübt, ob sie gleich als Erscheinung in dem Vergangenen hinreichend bestimmt und sofern unausbleiblich notwendig ist, mit Recht sagen, dass er sie hätte unterlassen können; denn sie mit allem Vergangenen, das sie bestimmt, gehört zu einem einzigen Phänomen seines Charakters – zu der Einheit der zeitlosen Entscheidung in der zeitlosen Schicht des „Dinges an sich“, in der es keine zeitliche Aufeinanderfolge und so denn auch keine Zwangsläufigkeit gibt (alles laut vorhin in Absatz 33) – , den er sich selbst verschafft – mit dem er „aus sich selber“ ist, in dessen Gestalt er „aus sich selber“ ist – , und nach welchem er sich als einer, von aller Sinnlichkeit unabhängigen Ursache, die Kausalität jener Erscheinungen selbst zurechnet – womit Kant nicht die determinierende Ursache meint, die schlecht und recht zur Schicht der „Erscheinung“ gehört; wie gesagt, der große Kant hat seine Terminologie seinen eigenen Entdeckungen nicht angepasst – .
       Hiermit stimmen auch die Richteraussprüche desjenigen wundersamen Vermögens in uns, welches wir Gewissen nennen – ein Stichwort, das wir uns merken müssen! – vollkommen überein. Ein Mensch mag künsteln, so viel als er will, um ein gesetzwidriges Betragen, dessen er sich erinnert, sich als unvorsätzliches Versehen, als bloße Unbehutsamkeit, die man niemals gänzlich vermeiden kann, folglich als etwas, worin er vom Strom der Naturnotwendigkeit fortgerissen wäre, vorzumalen und sich darüber für schuldfrei zu erklären: so findet er doch, dass der Advokat, der zu seinem Vorteil spricht, den Ankläger in ihm keineswegs zum Verstummen bringen könne, wenn er sich bewusst ist, dass er zu der Zeit, als er das Unrecht verübte, nur bei Sinnen, d.i. im Gebrauche seiner Freiheit war, und gleichwohl erklärt er sich sein Vergehen aus gewisser übler, durch allmähliche Vernachlässigung der Achtsamkeit auf sich selbst zugezogener Gewohnheit bis auf den Grad, dass er es als eine natürliche Folge derselben ansehen kann, ohne dass dieses ihn gleichwohl wider den Selbsttadel und den Verweis sichern kann, den er sich selbst macht. Darauf gründet sich denn auch die Reue über eine längst begangene Tat bei jeder Erinnerung derselben; eine schmerzhafte, durch moralische Gesinnung gewirkte Empfindung, die sofern praktisch leer ist, als sie nicht dazu dienen kann, das Geschehene ungeschehen zu machen und sogar ungereimt sein würde (wie Priestley als ein echter, konsequent verfahrender Fatalist sie auch dafür erklärt, und in Ansehung welcher Offenherzigkeit er mehr Beifall verdient als diejenigen, welche, indem sie den Mechanismus des Willens in der Tat, die Freiheit desselben aber mit Worten behaupten, noch immer dafür gehalten sein wollen, dass sie jene, ohne doch die Möglichkeit einer solchen Zurechnung begreiflich zu machen, in ihrem synkretistischen System mit einschließen), aber als Schmerz doch ganz rechtmäßig ist, weil die Vernunft – die im Unterschied zum Verstand nicht mit den Kategorien der Erscheinung: Raum, Zeit und Kausalität, operiert – , wenn es auf das Gesetz unserer intelligibelen Existenz – auf das Gesetz unserer Existenz als „Dinge an sich“ – (das moralische) ankommt, keinen Zeitunterschied anerkennt und nur fragt, ob die Begebenheit mir als Tat angehöre, alsdann aber immer dieselbe Empfindung damit moralisch verknüpft, sie mag jetzt geschehen oder vorlängst geschehen sein. Denn das Sinnenleben – das Leben in und mit der empirischen Welt der „Erscheinung“ – hat in Ansehung des intelligibelen Bewusstseins seines Daseins (der Freiheit) – hat hinsichtlich des Moralischen, das uns aus unserer Eigenschaft als „Dinge an sich“, als ewiger Wesen, ins Bewusstsein tritt – absolute Einheit eines Phänomens – (gemäß vorhin in Absatz 33) nämlich die Einheit der zeitlosen Entscheidung in der zeitlosen Schicht des „Dinges an sich“, in der es keine zeitliche Aufeinanderfolge und so denn auch keine Zwangsläufigkeit gibt und von der das „Sinnenleben“ zusammengefasst wird – , welches, sofern es bloß Erscheinungen von der Gesinnung, die das moralische Gesetz angeht, (von dem Charakter) enthält, nicht nach der Naturnotwendigkeit, die ihm als Erscheinung zukommt, sondern nach der absoluten Spontaneität der Freiheit beurteilt werden muss – nach dem Gedanken des „aus sich Selber“, des „Seins aus sich selber“ (des esse ex se, esse per se, esse a se), Anselms genialer Schöpfung, des Grundsteins der abendländischen Philosophie, der hier Kants Gedanken von der „absoluten Spontaneität der Freiheit“ zugrunde liegt, ohne dass er selbst sich darüber klar geworden sein muss – . Man kann also einräumen, dass, wenn es für uns möglich wäre, in eines Menschen Denkungsart, sowie sie sich durch innere sowohl als äußere Handlungen zeigt, so tiefe Einsicht zu haben, dass jede, auch die mindeste Triebfeder dazu uns bekannt würde, imgleichen alle auf diese wirkenden äußeren Veranlassungen, man eines Menschen Verhalten auf die Zukunft mit Gewissheit sowie eine Mond- oder Sonnenfinsternis, ausrechnen könnte, und dennoch dabei behaupten, dass der Mensch frei sei. Wenn wir nämlich noch eines anderen Blicks (der uns aber freilich gar nicht verliehen ist, sondern an dessen Statt wir nur den Vernunftbegriff haben), nämlich einer intellektuellen Anschauung desselben Subjekts fähig wären, – nämlich eines anschaulichen! Blickes auf die Einheit der zeitlosen Entscheidung in der zeitlosen Schicht des „Dinges an sich“, in der es keine zeitliche Aufeinanderfolge gibt und so denn auch nicht die Zwangsläufigkeit der Kausalität und der Unveränderlichkeit des Charakters (vorhin gemäß Absatz 33) – so würden wir doch inne werden, dass diese ganze Kette von Erscheinungen in Ansehung dessen, was nur immer das moralische Gesetz angehen kann, von der Spontaneität – von der Freiheit, dem „Sein aus sich selber“ – des Subjekts als Dinges an sich selbst abhängt, von deren Bestimmung sich gar keine physische Erklärung geben lässt. In Ermangelung dieser Anschauung versichert uns das moralische Gesetz diesen Unterschied der Beziehung unserer Handlungen als Erscheinungen auf das Sinnenwesen unseres Subjekts – auf das Leben unseres Subjektes in und mit der empirischen „Welt der Erscheinung“ – , von derjenigen, dadurch dieses Sinnenwesen selbst auf das intelligibele Substrat – die Einheit in der Zeitlosigkeit – in uns bezogen wird. – In dieser Rücksicht, die unserer Vernunft natürlich, obgleich unerklärlich ist, lassen sich auch Beurteilungen rechtfertigen, die, mit aller Gewissenhaftigkeit gefällt, dennoch dem ersten Anscheine nach aller Billigkeit ganz zu widerstreiten scheinen. Es gibt Fälle, wo Menschen von Kindheit auf, selbst unter einer Erziehung, die mit der ihrigen zugleich anderen ersprießlich war, dennoch so frühe Bosheit zeigen und so bis in ihre Mannesjahre zu steigern fortfahren, dass man sie für geborene Bösewichter und gänzlich, was die Denkungsart betrifft, für unverbesserlich hält, gleichwohl aber sie wegen ihres Tuns und Lassens ebenso richtet, ihnen ihre Verbrechen ebenso als Schuld verweist, ja sie (die Kinder) selbst diese Verweise so ganz gegründet finden, als ob sie, ungeachtet der ihnen beigemessenen hoffnungslosen Naturbeschaffenheit ihres Gemüts, ebenso verantwortlich blieben als jeder andere Mensch. Dieses würde nicht geschehen können, wenn wir nicht voraussetzten, dass alles, was aus seiner Willkür entspringt (wie ohne Zweifel jede vorsätzlich verübte Handlung), eine freie Kausalität zum Grunde habe – eine „Kausalität“ im weiteren Sinne, das „aus sich selber Seiende oder Werdende“, bei dem „Ursache“ und „Wirkung“ numerisch miteinander identisch sind (siehe z.B. unter I im 6. Absatz) – , welche von der frühen Jugend an ihren Charakter in ihren Erscheinungen (den Handlungen) ausdrückt, die wegen der Gleichförmigkeit des Verhaltens – der Unveränderlichkeit des Charakters im Sinne von vorhin (im 33. Absatz) – einen Naturzusammenhang kenntlich machen, der aber nicht die arge Beschaffenheit des Willens notwendig macht, sondern vielmehr die Folge der freiwillig angenommenen bösen und unwandelbaren Grundsätze ist, welche ihn nur noch um desto verwerflicher und strafwürdiger machen.“ Soweit Kant in der „Kritik der praktischen Vernunft.“ Durchdenken wir ihn, neben allem anderen, jetzt nach dem, was er unmittelbar gesagt hat, und nach dem, was er impliziert.


Die Sache selbst. Über Kant hinaus.


(42) Also, noch einmal die Frage: Wie weit geht die Unbewusstheit innerhalb dieses gesamten individuellen Wesens, angefangen mit uns als ewigem, zeitlosen Willen, zeitlosem Willensakt, über den Aufbau und die Betätigung unseres Organismus, unseres Zellen-Universums, bis zu unserem großenteils bewussten empirischen Dasein? Und wie weit führt die Unbewusstheit dazu, oder führt sie nicht dazu, dass wir für das, was wir tun, keine Verantwortung haben? Antwort:
        Unsere Willensakte, wie sie in der „Erscheinung“, in der empirischen Schicht, aufeinander folgen, sind uns grundsätzlich bewusst; und sie folgen zwingend aufeinander. Für die Deterministen, z.B. für Singer, bedeutet das, dass sie schlechthin determiniert sind (siehe vorhin in Absatz 27); aber hier fängt die Sichtbarkeit der Nichtdetermination, die größere Tiefe, das Vordringen über die Oberflächlichkeit hinaus, schon an: Wir wissen sicher und genau, und wir haben es vorhin begründet (siehe die Absätze 30 – 32, und z.B. auch Absatz 4), dass unsere Willensakte in Wirklichkeit, an sich – als „Dinge an sich“, wie Kant es nennt – nicht determiniert sein können, weil der Determinator, das Determinans, der oder das Determinierende, außerhalb von uns nirgendwo zu finden ist, in Verbindung mit der Tatsache innerhalb von uns, dass unsere Willensakte zu uns gehören und dass niemand sich selbst determinieren kann (siehe den Vorspann); mit anderen Worten: wir wissen, dass es für eine Determination weder außerhalb noch innerhalb von uns einen Grund gibt. Dem Königsberger Philosophen hatte ein Ansatz des ersteren Gedankens schon gedämmert; aber er hat von vornherein nichts aus ihm gemacht, weil er glaubte, von dem Töpfer-Gott als Schöpfer-Gott nicht absehen zu können, wie (anlässlich des Zitates) schon gesagt. Wir haben im Vorhergehenden (in den Absätzen 35 und 36) noch weitere Gründe für die Unmöglichkeit einer Determination genannt, sofern sie über die bloße „Erscheinung“ hinausgehen soll; so z.B. erstens die Willenssubjektivität, die im Gegensatz zur Subjektivität des Intellektes eine „Subjektivität“ des „Seins“ ist, das deshalb, in Gestalt dieser Subjektivität, „aus sich selber“ „ist“, also nicht „aus anderem“, das also nicht determiniert ist; oder zweitens z.B. das Sein als „reine“ Energie, die wegen ihrer „Reinheit“ nichts Passives enthält, das ja gerade nicht Energie wäre, und die nun aus diesem Grund nicht „aus anderem“, also nicht determiniert sein kann, sondern „aus sich selber“ ist. Die Konsequenz liegt auf Grund jeder einzelnen für sich betrachteten Überlegung auf der Hand: die sich ergebende Nichtdeterminiertheit gilt – „an sich“, eigentlich, in Wirklichkeit, als „Ding an sich“ – schon wegen ihrer allumfassenden Begründung mit dem Fehlen des Determinierenden außerhalb des Einzelnen in Verbindung mit der Unmöglichkeit für den Einzelnen, sich selbst zu determinieren, auch für den Bereich, in dem jeder Einzelne als Einzelwille innerhalb der „Welt als Wille“, in zahllosen Entschlüssen, Zelle für Zelle, seinen Leib, seinen Geist und überhaupt seinen ganzen Organismus, seine ganze Natur, aufbaut, sie erhält und schließlich empirisch betätigt – wobei das Letztere, die empirische Betätigung, im Verhältnis zum Zellen-Universum und das Zellen-Universum im Verhältnis zum „aus sich Selber“ jeweils dem logischen Gesetz des Agere sequitur esse „Das Verhalten ergibt sich aus dem Sein“ gehorcht. Und die Nichtdeterminiertheit gilt schließlich erst recht, sozusagen suo iure, aus eigenem Recht, für die Einheit aller dieser Entschlüsse und Entscheidungen in der Zeitlosigkeit ohne Sukzession – des Dinges an sich“ – ; so wie wir sie vorhin (im 33. Absatz) durchdacht haben; und so wie Kant sie, ganz ähnlich, nur gründlicher (vielleicht auch komplizierter, in dem gerade wiedergegebenen Text) unter der Bezeichnung eines „Noumens“, oder „intelligibelen“ „Substrats“, unserer „intelligibelen“ „Existenz“ usw., behandelt hat. Das heißt: an sich, als „Ding an sich“, ganz umgangssprachlich: „in Wirklichkeit“, gibt es keine Determination.

(43) Die Frage war: Wie weit geht die Unbewusstheit? Und inwieweit führt sie etwa dazu, dass wir trotz unserer Nichtdeterminiertheit, nicht verantwortlich sind? Zur grundsätzlichen Bewusstheit unserer Willensakte in der empirischen Schicht der „Erscheinung“ haben wir uns spätestens soeben noch (im vorhergehenden Absatz) geäußert. Was aber den Aufbau und die Erhaltung der Natur des Einzelnen angeht, so geht beides unbewusst vor sich. Wir wissen allerdings, dass Aufbau und Erhaltung stattfinden; aber schon unser „Bewusstsein“ von den Ergebnissen, unser Wissen davon, ist unvollkommen. Und von der Art und Weise, den Mitteln und Wegen ihres Zustandekommens haben wir keinerlei empirisches „Bewusstsein“. Sind wir deshalb für unsere Natur nicht verantwortlich? Und sind wir es infolgedessen, gemäß „Agere sequitur esse“ „Das Verhalten ergibt sich aus dem Sein“, auch nicht für unsere Willensakte in der empirischen Schicht, obwohl diese Letzteren bewusst sind? Die Deterministen wissen es ganz genau; Singer schreibt:
        „Man kann aber nicht bewusst Beliebiges aus seinen Speichern holen – sogar wenn es dort liegt. Was von dem vielen Gewussten jeweils ins Bewusstsein kommt, hängt von vielen unbewussten Motiven ab.
       Es ist unwahrscheinlich, dass etwa einem Menschen mit starker Triebstruktur im entscheidenden Augenblick die Argumente einfallen, die ihn hindern zu tun, was er auf Grund seiner Triebstruktur tun möchte.

        Dabei wird nicht klar, wieweit die Determiniertheit des Triebtäters von der Nichtbewusstheit der Wirkungsweise seiner Triebstruktur bewirkt sein soll – weil er ihr wegen der Nichtbewusstheit etwa nicht entgegenwirken könnte; oder wieweit sie nicht davon, sondern von der Naturgesetzlichkeit bestimmt sein soll, auf die Singer sich ja ebenfalls beruft; und anderes mehr. Aber wir können es kurz machen! Wir haben die Gründe dafür genannt, weshalb sich das Fehlen des Bewusstseins sehr wohl mit dem Vorhandensein des „dynamischen aus sich Selber“, also mit Willen und Freiheit verträgt (wer will, kann es in den Absätzen 38 und 39 noch einmal durchgehen); denn die Freiheit bedeutet ganz offensichtlich nicht mehr und nicht weniger als Nichtdeterminiertheit, als „aus sich Selber“, ergo! Wir können überhaupt noch einmal die eine oder andere Betrachtung an einer Reihe von Grundbegriffen anstellen: Die Unbewusstheit legt nichts fest, bestimmt nichts, determiniert nichts; eher schon könnte man versucht sein anzunehmen, dass gerade die Bewusstheit etwas festlegt; aber der Intellekt, zu dem die Bewusstheit ja gehört, legt absolut nur Erkenntnisse fest – und ist dabei determiniert – auch er bestimmt nichts in der Schicht des Seienden. Und was die berühmten Naturgesetze betrifft, so „bestimmt“ sich – um es zunächst so zu nennen – die Natur in ihrer jeweiligen Gestalt jeweils selbst; wohlgemerkt: jeweils! Das heißt, meine Natur „bestimmt“ sich selbst – bleibt aber frei, siehe vorhin (im Vorspann über die „Selbstdetermination“) – ; deine Natur, mit anderen Worten: du selbst, „bestimmst“ dich; usw.; es bestimmt uns nicht etwa irgendeine gute oder auch nicht ganz so gute „Mutter Natur“, womöglich in Feengestalt. Und, wohlgemerkt: eine Selbstdetermination, die uns die Freiheit nähme, gibt es eben nicht (siehe den Vorspann!). Wer will, kann es ja im Vorhergehenden (in den Absätzen 30 bis 32) noch einmal durchgehen. Also: das fehlende Bewusstsein, die Nichtbewusstheit, hat nichts mit Determination zu tun, die Erstere bewirkt nicht die Letztere.

(44) Also sind wir verantwortlich, da wir ja nicht determiniert sind? Und wir wären mit unserer Untersuchung über die Auswirkungen der Unbewusstheit auf die Verantwortlichkeit fertig? „Wir sind frei und verantwortlich“, so lautet die gedankenlose Phrase; sie geht von der Voraussetzung aus: wir sind frei, also sind wir auch verantwortlich. Wer will, kann seine Erinnerungen wieder im Vorhergehenden auffrischen (Absatz 40, vor allem am Anfang, und Absatz 39). Aber es schadet nichts, wenn wir uns auch jetzt noch einmal im genauen Ablesen von Begriffen üben: Wir sind in die Welt unseres Organismus und seiner – durch uns! – unaufhörlich entstehenden und vergehenden Zellen eingestiegen; wir entscheiden uns, diese oder jene Zelle zu bilden, sie nicht zu bilden, sie zu ändern usw.; wir tun das alles ohne Bewusstsein, zumindest ohne empirisches Bewusstsein; dennoch tun wir es völlig frei, weil wir dabei ja nicht determiniert sind, wie sich gezeigt hat. Und es wäre nun denkbar, dass wir uns dabei auf Grund unserer Freiheit bei der Bildung unseres Organismus, unserer Natur, unseres Seins, für alle möglichen moralisch schlechten und schlechtesten Lösungen entschieden; das heißt: nach dem Gesetz des „Agere sequitur esse“ „Das Verhalten ergibt sich aus dem Sein“ würde sich daraus das allerschlechteste Verhalten ergeben, ohne dass wir dafür auch nur irgendeine Verantwortung hätten, weil wir dabei ja kein Bewusstsein haben! Also schließt die Unbewusstheit – die Unwissenheit über die Mittel und Wege und über die Entscheidungen beim Zustandekommen und bei der Erhaltung unseres Organismus, über das, was die Deterministen unter anderem „neuronale Prozesse“ nennen – alles das also schließt, anders als wir gerade sagten, unter Umständen trotz unserer Freiheit, trotz unserer Nichtdeterminiertheit, dennoch unsere Verantwortlichkeit aus? Welche von beiden Antworten ist die richtige?

(45) Wir müssen uns, zur Beantwortung der Frage, an das erinnern, was wir bisher durchdacht haben. Zu dem Zweck greife ich jetzt zuerst einen sehr stark komprimierenden Teil des vorhin (im 41. Absatz) gehabten Kant-Zitates wieder auf; es heißt dort unter anderem (innerhalb des hervorgehobenen Teils): „Aber ebendasselbe Subjekt, das sich anderseits auch seiner als Dinges an sich selbst bewusst ist, betrachtet auch sein Dasein, sofern es nicht unter Zeitbedingungen steht, sich selbst aber betrachtet es in dem Fall nur als bestimmbar durch Gesetze, die es sich durch Vernunft selbst gibt, und in diesem seinen Dasein ist ihm nichts vorhergehend vor seiner Willensbestimmung, sondern jede Handlung und überhaupt jede dem inneren Sinne gemäß wechselnde Bestimmung seines Daseins, selbst die ganze Reihenfolge seiner Existenz als Sinnenwesen – in der Aufeinanderfolge seiner Handlungen in der Zeit – ,ist im Bewusstsein seiner intelligibelen Existenz – seines „aus sich Selber“ in der sukzessionslosen Zeitlosigkeit (siehe vorhin im 33. Absatz) – nichts als Folge – nichts als „Erscheinung“ dessen, was in Wirklichkeit in der Zeitlosigkeit des „an Sich“ geschieht – , niemals aber ist sie als Bestimmungsgrund seiner Kausalität als Noumens anzusehen – als etwas, wodurch seine zeitlose Entscheidung determiniert würde, die vielmehr ihrerseits ihre „Erscheinungen“ determiniert – oder, richtig besehen, auch wieder nicht determiniert, weil die Erscheinungen ja zu ihr gehören, ein Teil ihrer Willensnatur sind – . In diesem Betracht nun kann das vernünftige Wesen von einer jeden gesetzwidrigen Handlung, die es verübt, ob sie gleich als Erscheinung in dem Vergangenen hinreichend bestimmt und sofern unausbleiblich notwendig ist, mit Recht sagen, dass er sie hätte unterlassen können; denn sie mit allem Vergangenen, das sie bestimmt, gehört zu einem einzigen Phänomen seines Charakters, den er sich selbst verschafft – seines einen und einzigen zeitlosen Entschlusses, in dessen Gestalt sich der Charakter als bleibender Wille, als „dynamisches aus sich Selber“ setzt – , und nach welchem er sich als einer, von aller Sinnlichkeit unabhängigen Ursache, die Kausalität jener Erscheinungen selbst zurechnet.
       Hiermit stimmen auch die Richteraussprüche desjenigen wundersamen Vermögens in uns, welches wir Gewissen nennen, vollkommen überein.
Es folgen nun, wie vorhin im Zitat, Ausführungen darüber, dass sich die Stimme des Gewissens nicht durch Ausflüchte und anderes Gerede zum Schweigen bringen lässt; und es heißt sodann: Darauf gründet sich denn auch die Reue über eine längst begangene Tat bei jeder Erinnerung derselben ... ... ... weil die Vernunft, wenn es auf das Gesetz unserer intelligibelen Existenz (das moralische) ankommt, keinen Zeitunterschied anerkennt und nur fragt, ob die Begebenheit mir als Tat angehöre, alsdann aber immer dieselbe Empfindung damit moralisch verknüpft, sie mag jetzt geschehen oder vorlängst geschehen sein. Denn das Sinnenleben hat in Ansehung des intelligibelen Bewusstseins seines Daseins (der Freiheit)– angesichts des Gedankens der zeitlosen Entscheidung, der letzten Endes die Wahrheit auch des „Sinnenlebens“ ist – absolute Einheit eines Phänomens– die sukzessionslose Einheit der Entscheidung in der Zeitlosigkeit gemäß vorhin (im 33. Absatz) – welches, sofern es bloß Erscheinungen von der Gesinnung, die das moralische Gesetz angeht, (von dem Charakter) enthält, nicht nach der Naturnotwendigkeit, die ihm als Erscheinung zukommt, sondern nach der absoluten Spontaneität der Freiheit– nach ihrem „aus sich Selber“ – beurteilt werden muss. ... ... ... Wenn wir nämlich noch eines anderen Blicks (der uns aber freilich gar nicht verliehen ist, sondern an dessen Statt wir nur den Vernunftbegriff haben), nämlich einer intellektuellen Anschauung desselben Subjekts fähig wären, so würden wir doch inne werden, dass diese ganze Kette von Erscheinungen in Ansehung dessen, was nur immer das moralische Gesetz angehen kann, von der Spontaneität des Subjekts als Dinges an sich selbst abhängt, von deren Bestimmung sich gar keine physische Erklärung geben lässt.

(46) Und im Wesentlichen genauso sagten wir vorhin (im 33. Absatz) – wenn auch ohne Kants augenblickliche, zufällige Einschränkung auf den Bereich der Moral: Wir erleben unsere eigenen Handlungen in zeitlicher Aufeinanderfolge; jedes Glied dieser Folge tritt nach dem vorhergehenden, für unser intellektuelles Erleben, zwangsläufig ein, obwohl wir nicht determiniert sind. Und die Lösung dieses Scheinproblems war: Wir entscheiden uns „an sich“ und in Wirklichkeit in einer zeitlosen Schicht; und zwar tun wir es hier völlig frei. Es kann gar nicht anders sein, schon weil es nichts und niemanden gibt, der uns determiniert, und weil wir uns selbst nicht determinieren können (siehe den Vorspann). In der zeitlosen Schicht aber gibt es keine Zerlegung durch Aufeinanderfolge und so denn auch keine Zwangsläufigkeit. Dagegen wird die Einheit der zeitlosen Entscheidung in der empirischen Schicht für die „Erscheinung“, für unsere subjektive Intellektualität, in eine Kette von aufeinanderfolgenden, dennoch aber zusammengehörenden Entscheidungen auseinandergezogen, ohne dass sich am Inhalt der Entscheidungen oder an ihrer Zusammengehörigkeit etwas ändert. So dass wir jetzt, für unsere subjektive Intellektualität, mit anderen Worten: nur in der „Erscheinung“, die Aufeinanderfolge, weil Zusammengehörigkeit, der einzelnen Glieder der nunmehr zeitlich aufgeteilten Entscheidung als zwangsläufig erleben. Aber, wie gesagt, nur für die „Erscheinung“, nur für unser subjektives intellektuelles Erleben, weil die einzelnen Glieder auch als „Ding an sich“, in der Zeitlosigkeit, eins und nicht voneinander zu trennen sind. Das heißt, in Wirklichkeit, in unserer Eigenschaft als „Dinge an sich“, setzen wir nur die eine einzige zeitlose und freie Entscheidung. Daher das unausrottbare Gefühl unserer absolut unverbrüchlichen Verantwortlichkeit; ein Gefühl, das wir jedenfalls dann in ganz unproblematischer Weise mit Recht haben, wenn wir uns als „Dinge an sich“ nicht nur völlig frei entscheiden – für das, was wir sind, und folglich auch für das, was wir tun und lassen, nach „Agere sequitur esse“ – sondern wenn wir uns dieser Entscheidung auch bewusst sein sollten; wir kommen noch darauf; denn wir sind uns ihrer bewusst; und sei es auch nur als „Dinge an sich“, in unserem zeitlosen Entschluss. Daher aber andererseits auch das Gefühl einer gewissen Ohnmacht – aber auch nur einer gewissen, weil es bei der Ohnmacht eben nur um „Erscheinung“ geht, mit anderen Worten: nur um etwas, was wir uns selber zurecht machen. Das ist fast schon alles. Wir brauchen dabei nur noch zu berücksichtigen, dass wir außerhalb unseres Willens, bei der intellektuellen Aufnahme der Außenwelt nicht nur durch die Anschauungsform der Zeit genarrt werden – um es einmal so zu nennen – sondern außerdem durch die des Raumes und durch die Kategorie der Kausalität. Im Wesentlichen und am Ergebnis ändert sich aber trotz dieses besonderen Umstandes, einer Korrektur von Schopenhauer, auch dann nichts, wenn jemand sich die Verhältnisse, so wie Kant es ja tut, im Hinblick auf den eigenen Willen in demselben Sinne klarmachen sollte.

(47) Soweit also Kants Gedanke – und die Erleichterung seiner Klärung, wie ich mir denke! Wie verhält sich der Gedanke zu unserer Frage nach dem Einfluss der Unbewusstheit beim Aufbau unseres Zellen-Universums auf unsere etwaige Verantwortlichkeit oder Nichtverantwortlichkeit für unseren jedenfalls freien, undeterminierten zeitlosen Entschluss? Kant spricht ganz ausdrücklich von „Bewusstheit“, die wir also als „Dinge an sich“ haben sollen; und zwar läuft der Begriff bei ihm dieses Mal in der Hauptsache auf den des „Gewissens“ hinaus. – Beide Wörter gehen übrigens sprachlich auf dieselbe Wurzel zurück, in den beiden antiken und zumindest auch in einigen modernen Sprachen wird beides sogar mit demselben Wort „conscientia“ „syneidesis“ zum Ausdruck gebracht. – Was bedeutet das „Gewissen“ im vorliegenden Fall? Es bedeutet das „Bewusstsein“ vom moralischen Gesetz, ferner davon, dass man gegen dieses Gesetz verstoßen kann, und gegebenenfalls davon, dass man dagegen verstoßen hat. Und da das moralische Gesetz bei Kant und überhaupt nach richtiger Auffassung – Kierkegaard sagt in diesen Fällen: „anstandshalber“ – dem Bereich des „Dinges an sich“ angehört, mit anderen Worten: da es zum Bereich des Willens, des „dynamischen aus sich Selber“ und damit des „Dinges an sich“ gehört, kommt Kant außerdem auf den Gedanken, dass sich das „Gewissen“, das „Subjekt“, wenn schon des Moralischen und des moralischen Gesetzes, dann folgerichtiger Weise „auch seiner als Dinges an sich selbst bewusst ist“; so dass sich das Bewusstsein in den jetzigen Kantischen Zusammenhängen also auch auf das „Ding an sich“ bezieht, sich darauf richtet, soweit das Letztere unsere ethische Entscheidung zum Inhalt hat. Sehen wir genauer hin, wie weit der Gedanke geht, was er insgesamt deckt und ob Kant mit ihm Recht hat. Sagt uns unser Gewissen und „unser Bewusstsein von uns in unserer Eigenschaft als Ding an sich“, wie, in welchem Sinne, mit welchen Einzelheiten wir unseren Organismus: unseren Leib und unseren Geist, die Welt unserer Zellen, aufbauen müssen, damit wir – gemäß „Agere sequitur esse“ „Das Verhalten ergibt sich aus dem Sein“ – das moralische Gesetz erfüllen? Und in welchem Sinne wir es nicht so aufgebaut haben, so dass wir schuldig geworden sind? Wenn es das täte, wäre unsere Verantwortlichkeit nicht nur nachgewiesen, sondern sie wäre es dann sowohl unmittelbar wie auch in allen Einzelheiten. Nun tut es das nicht, selbstverständlich auch nicht nach Kants Meinung. Wir können sogar sagen: Gott sei Dank tut es das nicht; die Endlosigkeit, die Unendlichkeit des empirischen Bewusstseins von den Milliarden und Abermilliarden unserer Zellen, die wir dann brauchten, würde uns als empirische, irdische Wesen vernichten. Allerdings, wir werden staunen, wir werden sehen, dass auch dieser Gedanke trotz allem seine Art der Wahrheit und Richtigkeit hat! Zunächst jedoch: Wie weit reicht der Gedanke von dem „Bewusstsein“ (von der conscientia, der syneidesis), das wir „Gewissen“ (conscientia, syneidesis) nennen, und von dem dazugehörenden „Bewusstsein unserer selbst als Dinge an sich“ stattdessen? Das „Bewusstsein“, das „Gewissen“, besagt, dass das moralische Gesetz besteht, und zwar „an sich“, als etwas, das zum „Ding an sich“ gehört; es besagt gegebenenfalls außerdem, ob wir das moralische Gesetz befolgt haben oder nicht, und dass wir im letzteren Fall nicht durch Gerede von der Sache loskommen. Und schließlich besagt es, dass wir verantwortlich sind, und zwar auch hier selbstverständlich wieder in unserer Eigenschaft als „Dinge an sich“. Und wir werden bald sehen, dass dieses Bewusstsein (diese conscientia, diese syneidesis), das wir Deutschen Gewissen (conscientia, syneidesis) nennen und das manche anderen Völker nur wieder „Bewusstsein“ nennen, sozusagen das Bewusstsein, bezeichnenderweise, das Bewusstsein par excellence, dass also dieses Bewusstsein unsere Frage nach den Auswirkungen unseres Nichtbewusstseins im Zellen-Universum auf unsere Verantwortlichkeit beim zeitlosen Entschluss in sehr massiver Weise beantwortet – und dass die Deterministen dementsprechend von falschen Voraussetzungen ausgehen.

(48) Denn was das „Bewusstsein vom Ding an sich“ betrifft, so braucht der philosophische Laie ein solches Bewusstsein nicht in ausdrücklicher Weise zu haben. Und der Begriff der „Erscheinung“ ist ihm denn auch unbekannt, solange er nicht einmal auf seine Weise reflektiert; alles ist für ihn dann „Ding an sich“, natürlich nennt er es nicht so; er sagt: das und das ist die Wahrheit, und damit basta, ohne dass er sich hier über irgendwelche Differenzierungen Gedanken macht. Aber ist die besagte Unterscheidung dennoch natürlich, und liegt sie nahe; so dass auch der philosophische Laie in irgendeiner Weise etwas von ihr spürt? Die Griechen haben dem Unterschied für dialektisch aufgeschlossene Ingenien immerhin schon ein Stück Popularität verschafft: Ausgerechnet Achilles, „der Schnellfüßige“, wie es bei Homer heißt, holt die Schildkröte nie ein. „Immer wenn er da ist, wo sie vorher war, ist sie schon weiter“. „Wir wissen nicht, wann ein Haufen anfängt; bei zwei oder drei Körnern noch nicht; aber bei sieben? Bei zehn?“ Usw. So die Ratio. „Und die Ratio hat Recht“; dagegen verwarf der Grieche die Realität der „Sinnenwelt“, der Welt der Sinne – in der Achilles die Schildkröte eben doch überholte; und in der es eben doch einen Haufen gibt. So „griechisch-sinnlich“ waren die Griechen nämlich gar nicht. Kant rückte dem Gedanken zwei Jahrtausende später mit deutscher Gründlichkeit zu Leibe; man erwarte von mir wegen dieser „deutschen Gründlichkeit“ jetzt nicht die übliche, stumpfsinnige blödelnd-überhebliche Ironie; Kant tat Recht daran, dass er so vorging. Wer einen ersten Einblick in seine Arbeit will, kann ihn im Vorhergehenden (im 20. Absatz) haben. Als er den größeren Teil davon hinter sich gebracht hatte – man sehe vorhin im 41. Absatz nach – kam er auf den Gedanken: „Ja, wenn ich gleich mein ganzes Dasein als unabhängig von irgend einer fremden Ursache (etwa von Gott) annähme, sodass die Bestimmungsgründe meiner Kausalität, sogar meiner ganzen Existenz gar nicht außer mir wären, so würde dieses jene Naturnotwendigkeit – die Notwendigkeit in der Aufeinanderfolge, die kausale Notwendigkeit in der „Erscheinung“! – doch nicht im mindesten in Freiheit verwandeln. Kant bleibt ganz hypothetisch! Wie hätte es auch anders sein können. Man glaubte damals ja noch, ganz allgemein und ohne ein „Häuflein klein“ als Vorhut für Logik und Ratio, Gott erschaffe uns durch Wirkursache und müsse uns deshalb „eigentlich“ determinieren – soweit man überhaupt an Gott glaubte, soweit man es nicht tat, glaubte man aber trotzdem oder seltsamerweise gerade deshalb an irgendeine Art Grund- und Fundamentaldetermination, etwas ganz und gar Irrationales und Unvernünftiges; ja, er müsste uns „eigentlich“ determinieren! Er müsste es konsequenterweise wirklich und wahrhaftig; aber man zog die Konsequenz nicht. Man glaubte also: ... Gott als allgemeines Urwesen sei die Ursache auch der Existenz der Substanz (ein Satz, der niemals aufgegeben werden darf, ohne den Begriff von Gott als Wesen aller Wesen und hiermit seine Allgenugsamkeit, auf die alles in der Theologie ankommt, zugleich mit aufzugeben ... („Kritik der praktischen Vernunft“ „Kritische Beleuchtung der Analytik“, im 14. Absatz, kurz nach unserem Zitat). Man fragt sich, was man mit dem fabelhaften, messerscharfen Begriff „Wesen aller Wesen“ denn nun wirklich beweisen kann und vor allem, wie man die Realität des Begriffes selbst beweisen kann. Aber – jetzt nur, um auf den Hauptgedanken zurückzukommen: Kant redet also ganz hypothetisch! Und wie wir gerade gesehen haben, ist das für ihn und seine Zeit auch kein Wunder. Aber inzwischen könnten wir jedenfalls wissen: dass das „Dasein“ jedes Einzelnen von uns tatsächlich „von jeder fremden Ursache“ völlig „unabhängig“ ist, das heißt: von ihr nicht determiniert ist, auch nicht von Gott, der zwar existiert, der uns aber nicht determiniert (siehe „Fortsetzung und Abschluss zum Begriff der Hochfinanz“, vor allem unter „Abendländischer Theismus“); und dass „die Bestimmungsgründe meiner Kausalität, sogar meiner ganzen Existenz“ tatsächlich „gar nicht außer mir sind“, obwohl „jene Naturnotwendigkeit“ – der zwingenden Aufeinanderfolge in der empirischen Schicht, in der „Erscheinung“! in dem, was uns so „erscheint“! – „dadurch nicht im mindesten in Freiheit verwandelt wird.“

(49) Mit anderen Worten: Niemand determiniert uns – „Lebensbedingungen“ werden uns zwar reichlich gestellt, aber sie determinieren nicht – niemand hebt unseren freien Willen auf: Gott tut es nicht; er ist vielmehr nur das höchste Wesen, und wir sind nur eine der Zwischenstufen, beide aus demselben „aus sich Selber“ und beide auf ihre Weise von Ewigkeit (wir finden es in „Fortsetzung und Abschluss zum Begriff der Hochfinanz“ unter „Abendländischer Theismus“);
        auch die Natur determiniert uns nicht; seine eigene Natur ist jeder von uns mit Wirkung für sich selbst; die Natur ist keine Fee, die uns von außen beschleicht – oder die meinetwegen auch irgendeine strenge oder erhabene Frau für uns wäre;
        oder hat Ihnen etwa – um nun darauf zu kommen – schon einmal ein Mitmensch den freien Willen geraubt? Oder vielleicht sogar Nachbars Hund?
       Und so weiter! Und so fort! Und: niemand kann sich selbst determinieren (siehe im Vorspann); und zu uns selbst gehört restlos auch unser Organismus, auch unsere „neuronalen Prozesse“; bewusst brauchen sie uns deshalb noch lange nicht zu sein. Kant hat (im vorhergehenden Absatz) Recht; mehr, als er selbst es damals vielleicht wissen konnte; genauer: er hätte Recht, wenn er nicht hypothetisch geredet hätte. Wir haben es vorhin ebenfalls schon durchdacht; und jeder kann es, wenn er will (an Hand der Absätze 4, 43 am Ende, 14 – 16 und 30 – 32) jetzt noch einmal tun.
       Und Kant hat auch damit Recht, dass dieses jene Naturnotwendigkeit doch nicht im mindesten in Freiheit verwandelt; das heißt, dass die Naturgesetze – aus Raum, Zeit und Kausalität gewoben – trotz allem eine Tatsache sind, als etwas, was wir uns so vorstellen und nur deshalb auch so erleben. So kommen wir auf den Gedanken, wir dürften uns und anderen niemals die widersinnige Stupidität unterzujubeln versuchen: Dass die „deterministischen neuronalen Prozesse“ und alle anderen „deterministischen Prozesse“, kurz: dass diese ganze Welt aus Raum, Zeit und Kausalität, so wie sie nach dem „wissenschaftlichen Weltbild“ ist, etwa wirklich und wahrhaftig sich selber determinierte – jedes einzelne Wesen für sich oder auch die einzelnen Wesen untereinander – so dass es die Determination auch „an sich“ gäbe, und nicht nur als „Erscheinung“, nicht nur in unserem Intellekt; dass wir sie nicht nur, auf dem Weg über die Zeit, selber in uns und die übrige Welt hineinlegten und die Welt erst auf diesem Wege als unser intellektuell-subjektives Bild aus der Ewigkeit herauskristallisierten, sondern dass die Determination auch als „Ding an sich“ existierte! Wie gesagt, eine widersinnige Stupidität, weil der oder das, was dann ja die Determination bewirken müsste, nun einmal nicht zu finden ist. Auf diesem Wege könnte es uns – allerdings erst nach den Griechen und auch erst nach Kant, wenn wir uns unter dem Einfluss beider eine solche zusätzliche Reflexion einmal gefallen lassen – denn auch eingehen und begreiflich werden, dass die Unterscheidung zwischen dem „Ding an sich“ und der „Erscheinung“, den „Fesseln und den Schmerzen“, wirklich naheliegend und natürlich ist.


Vorbereitung der Konklusion.


(50) Und so erkennen wir denn auch die Unmöglichkeit des „wissenschaftlichen Weltbildes“, bei Singer und den übrigen Deterministen (siehe vorhin im 27. Absatz), mit ihren determinierenden Kausalitäten, ihren determinierten „neuronalen Prozessen“, Mechanismen und Naturgesetzen, wohlgemerkt, alles das als angebliches A und O für unser gesamtes Sein und Wesen! Singer sagt unter anderem (siehe vorhin in Absatz 25): Aber wenn man sich einmal dazu bekennt – sic!, das heißt: „so, und nicht anders“, lieber Leser, er sagt: „bekennt“ – dass alles, was wir tun, auf neuronalen Prozessen beruht, dann muss man annehmen, dass... “ und so weiter mit den üblichen deterministischen Konsequenzen. Natürlich soll sich daraus auch ergeben – obwohl das im Augenblick mangels Anlasses nicht gesagt wird – dass Kants vorhin erwähntes „Gewissen“ (siehe in den Absätzen 45 bis vor allem 47) zu den berühmt-berüchtigten „Selbsttäuschungen“ gehöre, die von den Deterministen immer wieder geltend gemacht werden. Es ist fast so, als ob sie sagen wollten, das alle diese Dinge eine Lebenslüge seien. Ja, lasst euch von den Leuten mal Moral beibringen! Wie steht es um die Moral dieser Leute? Es geht jetzt nämlich nicht um „Bekennt“nisse, weder Glaubens- noch sonstige. Ich habe mich vielmehr nach den Tatsachen gefragt; und die Antwort war: Wir sind nun einmal nicht determiniert; es ist weit und breit kein Determinierender und nichts Determinierendes zu sehen, das uns den freien Willen nehmen könnte, und selber kann man es nun einmal nicht (siehe den Vorspann), wir sind es durchgegangen: die „deterministischen neuronalen Prozesse“ oder mit welchen modisch wechselnden Bezeichnungen auch immer man die Vorgänge in unserem eigenen Organismus belegen mag, gehören zu uns; sie gehorchen unserem Wesenszentrum, und nicht irgendwelchen Fabelgestalten in einem Niemandsland zwischen uns und der Natur, in dem die „neuronalen deterministischen Prozesse“ und ähnliche Vorgänge ihr Wesen treiben sollen; welche unentwickelten Vorstellungen hat man nur von unseren Organismen? Also, kein Ausgangspunkt für Determination! Und es war auch nicht anders zu erwarten: selbst wenn es Determinatoren gäbe, Faktoren, die an sich geeignet wären, uns den freien Willen zu nehmen – es gibt sie aber nicht – so wäre schon der bloße Stoff für sich, der determiniert sein sollte, nicht dafür geeignet; wir sind auch den Punkt vorhin schon durchgegangen (siehe Absatz 15): nämlich die reine Energie, aus der die Welt besteht und die um ihrer Reinheit willen keine Passivität und so auch keine Determination zulässt, ähnlich wie die Willenssubjektivität, die sich gar nicht anders denn als „aus sich Selber“ analysieren lässt, die also nicht „aus anderem“ sein kann! Also keine Determination als „Ding an sich“, trotz der „Naturgesetze“! Kants Gedanke von der „Erscheinung“ im Unterschied zum „Ding an sich“ findet hier am Ende seine einfachste Untermauerung, er ist jetzt das, was man „ausgereift“ nennt: selbstverständlich gibt sich die Natur die „Gesetze“ selber, und selbstverständlich ist jeder von uns seine eigene Natur; und ebenso selbstverständlich lassen „Gesetze“, die man sich ausschließlich selber gibt, die Freiheit unberührt; kommen sie empirisch zustande, so sind sie jederzeit aufhebbar, wohlgemerkt, man gibt sie sich ja ausschließlich! selber; gehören sie in den zeitlosen Bereich, so lassen sie die Freiheit schon aus dem Grund unberührt (siehe vorhin im 33. Absatz); „Gesetze“ dieser Art sind ja auch nicht das, was wir im eigentlichen Sinn, auf der Grundlage von Staat und Gesellschaft, unter Gesetzen verstehen: Die „determinierenden“ und angeblich zugleich „determinierten“ „Naturgesetze legen wir also, folglich, infolgedessen, nach allem selbst in die Natur hinein, in der sie „an sich“, als „Dinge an sich“, nicht sind: ihre zwingenden Wirkungen, um der Zeit willen „Folgen“ genannt, schwinden wieder, sobald die Aufeinander„folgen“ (siehe vorhin in Absatz 33) in der Zeitlosigkeit des „Dinges an sich“ in eins zusammenfallen. Oder wie auch immer man sich die Tatsache klarmachen will – falls es jemand besser kann – dass wir uns die „Erscheinung“ der Determination selbst verschaffen, dass überhaupt die Anschauungsformen und Kategorien für unser ganzes diesseitiges Dasein von niemand anderem als von unserem Intellekt ausgehen.

(51) Entfällt aber die Determination, so entfällt auch die Grundlage für die Behauptungen der Deterministen; und so auch für die Schlussfolgerung, unser Gewissen sei nur eine „Selbsttäuschung“ – für diese zeitgenössische, nicht mehr allgemeingebildete, dafür aber moralisierende Besserwisserei und Schulmeisterei an der menschlichen Psyche, so wie diese Psyche immer und ganz unverbrüchlich bis jetzt gewesen ist; so dass die Deterministen lange warten können, bis sie der Menschheit mit ihren Belehrungen das Gewissen ausgeredet haben. Den Herrgott wollen sie nicht; aber die Determination, die er in seiner traditionellen Fassung der Menschheit zuteil werden ließ, möchten sie trotzdem beibehalten. Sie hätten nachdenken müssen, ob bei seinem Wegfall die Determination nicht ebenfalls gleich mit wegfiele, einschließlich der alten erbaulichen Weisheiten: „Das hat der Herrgott so gemacht.“ „Das hat der Herrgott“ in dieses oder jenes Wesen „so hineingelegt.“ Denn dass die alten Heiden mit ihrem Schicksalsglauben die Determination schon ordentlich begründet hätten, durften sie ja nicht ohne Weiteres annehmen. Sie denken eben zu wenig nach; dafür haben sie die „harten Tatsachen“; deren Härte darin besteht, dass man sich selber verweichlicht, indem man sich das Nachdenken erspart. Schon der Willensbegriff, mit seiner Subjektivität des Seins, hätte sie eines Besseren belehren können, nämlich des Umgekehrten: Also, Beibehaltung Gottes, des höchsten Wesens aus demselben „aus sich Selber“, aus dem als unvollkommene Stufen auch wir hervorgegangen sind. Aber keine Beibehaltung der Determination – siehe im Vorhergehenden (in den Absätzen 16 und 36; sowie in „Fortsetzung und Abschluss zum Begriff der Hochfinanz“ ab „Abendländischer Theismus“ einschließlich).
        Warum das elende, trostlose Ergebnis, wenn das erfreulichere zugleich das logischere ist? Beruht dieser Hang zum Trostlosen nur auf dumpfer Unglückseligkeit? Meine Freunde, so was ist selten! Wer dazu neigt, sich die Dinge so zu erklären, ist sowohl politisch wie auch für den privaten Lebenskampf nicht richtig disponiert. Es ist ganz anders: Die Hochfinanz will es so! Deshalb stehen die Namen der Deterministen in allen Medien; ich wünsche den Leuten viel Lebensfreude! Denn genau das ist es, was die Hochfinanz ihren Lakaien nicht geben kann. – Dabei hätte den Letzteren gerade in dem jetzt besprochenen Punkt ein Name sehr gut helfen können, er war ein gutes Stück des Weges schon gegangen. Aber ich denke nicht daran, ihn zu nennen, ich habe ihn gerechter Weise schon oft genannt; wer ihn nicht kennt und trotzdem darauflosschreibt, nähme ihn mit Sicherheit nicht gut und richtig auf; es würden sich auch dann nur wieder die stupiden alten Vorurteile völlig unverändert in den Vordergrund drängen. Möge es auf Seiten der Naturwissenschaftler, die ohne philosophische Kenntnisse über philosophische Gegenstände schreiben, ruhig bei den außerfachlichen Privatphantasien bleiben.
        Also, mangels Determination entfällt auch die Schlussfolgerung der Deterministen, unser Gewissen sei, wieder einmal: nur eine „Selbsttäuschung“.

(52) An den Herrgott denkt man nicht gern. Aber man redet gern von der Natur; man ist ja ein guter Mensch – vor allem ein gebildeter, worauf man noch mehr Wert legt. Aber mit der Natur ist die Sache so unfair einfach, dass man als anständiger Mensch und ordentlicher Wissenschaftler auf gar keinen Fall darauf kommt. Man sagt: „Die Natur determiniert uns“; und glaubt, es sei unmöglich, sich damit blamiert zu haben. Ehre sei der antiken Philosophie; und ihrer Genialität als Einleitung in die Wissenschaften! Aber sie kennt nicht unsere Höhen und Tiefen. Trotzdem kommt Cicero auf den Gedanken (Randnr. 33, etwa zwei Seiten nach unserem Zitat vorhin in Absatz 23): dass ich, wenn ich sage „die Natur des Menschen“, „den Menschen“ meine; denn das bedeutet gar keinen Unterschied. Der Mensch oder „die Natur“ oder irgendein anderes Weltwesen aber kann sich nicht selber determinieren (siehe den Vorspann). Und so weiter; wer will, kann es ja im Vorhergehenden (unter anderem im 49. Absatz) noch einmal durchgehen.

(53) Also, endgültig keine Determination! Stattdessen das allumfassende „aus sich Selber“ mit seiner Nichtdetermination! Das schließlich im Allerhöchsten gipfelt; warum wohl? Jeder philosophisch Interessierte könnte es inzwischen wissen. Und infolge des „aus sich Selber“: das Gewissen! als allgemein menschliche und ewig menschliche innere Tatsache; nach wie vor völlig unangefochten von deterministischen und ähnlichen außerfachlichen, unwissenschaftlichen Privatphantasien auf philosophischem Gebiet ohne philosophisches Wissen. Denn wer davon auch nur etwas hat, weiß ja, dass die Naturgesetze, die die Determination bringen sollen, nach einer weitverbreiteten philosophischen Auffassung nur „Erscheinung“ sind; dass wir selbst sie nach dieser Auffassung in die Natur nur hineinlegen; man hätte der Sache also nachgehen müssen; aber man verliert kein Wort darüber. Freunde, sehen wir uns auch in diesem Punkt der furchteinflößenden, sich selbst für göttlich haltenden und dementsprechend so ungeheuer imponierenden Physiognomie des Totschweigens gegenüber? Nein! Es ist in diesem Fall nur Ignoranz, der schlechte Mundgeruch der Unkultur. – Was also war (um es noch mal zu sagen, siehe vorhin in Absatz 47) der Inhalt dieses Bewusstseins, das wir Gewissen nennen, und des dazugehörenden „Bewusstseins unserer selbst als Dinge an sich“ (Kant)? Sein Inhalt besagt unmittelbar, explizit, dass das moralische Gesetz besteht; und zwar „an sich“, als etwas, das dem „Ding an sich“ angehört; es besagt gegebenenfalls außerdem, ob wir das moralische Gesetz befolgt haben oder nicht, und dass wir im letzteren Fall nicht durch Gerede von der Sache loskommen. Mittelbar schließlich, in expliziter Weise, aber ohne jeden Zweifel besagt der Inhalt des Gewissens unter anderem, dass wir ethisch verantwortlich sind, und zwar selbstverständlich auch das in unserer Eigenschaft als „Dinge an sich“.
        Dann hätten wir also die Antwort auf unsere Frage nach den Konsequenzen der unbewussten Komponenten unseres Wesens für unsere ethische Verantwortlichkeit? Streng genommen schon! Die Antwort besagt z.B., dass die zahllosen unbewussten Vorgänge in unserem Organismus kein Grund sind, unser gutes oder schlechtes Gewissen als Selbsttäuschung anzusehen; jeder Seelenkenner würde sofort zustimmen: Wir sollen das gute oder das schlechte Gewissen zum alten Eisen werfen? Das spricht gegen alle Realitäten unseres Innenlebens – so wie eine Ideologie alle möglichen äußeren und inneren Realitäten ignoriert, das wissen wir doch noch ganz genau; wie viele Realitäten zum Beispiel glaubte der Marxismus wie Luft behandeln zu können? Und die Konsequenz? „Das Neue“, das glanzvolle Neue. Und genauso wie damals die Marxisten, glauben jetzt einige Philosophieprofessoren wieder einmal etwas „ganz Neues“ ausrufen zu müssen. Sie sind noch schlimmer als die Marxisten, sie stellen nicht einmal eine Behauptung darüber auf, wie die Sache zustande kommen soll; sie sagen nur, was diejenigen studieren sollen, die sie zustande bringen sollen – Andere sollen es tun! – Sie „fordern“ nur eine neue Disziplin und geben ihr einen Namen: „Genphilosophie“ oder wie auch immer; es ist furchtbar billig, weil keinerlei geistige Anstrengung und keinerlei eigene Leistung dazugehört.
        Sehen wir uns stattdessen die Sache an.


Konklusion.


(54) Wir haben also in Gestalt unseres Gewissens ein ganz direktes „Bewusstsein“ von unserer ethischen Verantwortlichkeit? Das kann man wohl sagen! Und wie kommt unser Gewissen zu diesem Bewusstsein? Wie begründet es die Behauptung, dass es dieses Bewusstsein hat? Wir gehören ja nicht zu den Leuten, die anderen oder sich selbst die Begründung schenken; wir schenken sie auch nicht dem Gewissen, der „Stimme Gottes“ in uns, unserer eigenen inneren Stimme; und in dem zuallerletzt Genannten liegt denn auch schon die Antwort, wenn wir sie auch noch verdeutlichen müssen. Wir haben vorhin (im 47. Absatz, siehe auch Absatz 40) schon festgestellt, dass das Gewissen uns nicht etwa sagt, wie, in welchem Sinne und mit welchen Einzelheiten wir unseren Organismus: unseren Leib und unseren Geist, die Welt unserer Körperzellen so aufgebaut haben, dass wir bei unseren darauf aufbauenden alltäglichen, empirisch mehr oder weniger bewussten Entscheidungen das moralische Gesetz verletzen mussten, nach „Agere sequitur esse“ „Das Verhalten ergibt sich aus dem Sein“. Und hätte das Gewissen uns darüber in Kenntnis gesetzt, so hätte es uns erstens, wie wir ebenfalls schon sagten, als empirische Wesen intellektuell vernichtet, weil die Vorgänge, die wir uns dabei bewusst machen müssten, ins Unendliche, in die Milliarden und Abermilliarden gehen; und zweitens hätte uns die Sache nichts genützt, ethisch nichts genützt; darauf allein kommt es dem Gewissen ja an. Warum hätte es uns ethisch nichts genützt? Ist die ethische Einstellung in unserem „aus uns Selber“, in unserer „zeitlosen Schicht“, in der „absoluten Spontaneität unserer Freiheit“ in Ordnung und sind wir uns dieses ethisch richtigen Willens sogar empirisch bewusst, durch das Gewissen, so wird diese oberste Instanz in unbewusster Weise auch die Vorgänge in unserem Zellen-Universum ethisch richtig lenken. Woher nehme ich diese Zuversicht? Sie lenkt sie richtig im Sinne physischer Zweckmäßigkeit (siehe vorhin im 12. Absatz, vgl. den 47. Absatz); und eine Lenkung im Sinne moralischer Zweckmäßigkeit ist nicht schwieriger; die Willensrichtung des Gewissens ist ebenfalls eindeutig; ergo! Wir kommen noch darauf zurück. Was also wird das Gewissen uns bewusst machen“? Gemeint ist allerdings nur das Gewissen als „Vernunftbegriff“, nicht als „intellektuelle Anschauung“, wie Kant vorbeugend gleich dazusagt; eine „intellektuelle Anschauung“ würde vielleicht sogar, unmöglicherweise, die Milliarden und Abermilliarden Vorgänge in den Körperzellen bewusst machen müssen oder es schwer damit haben, sie nicht gleich mit bewusst zu machen; und der „Vernunftbegriff“ genügt ja auch vollständig! Das Gewissen macht uns das bewusst, was wir vorhin (in Absatz 33) die „zeitlose Schicht“ genannt haben, „in der es keine Aufeinanderfolge gibt“, infolgedessen auch keine Wirkungen, so denn auch keine determinierten Wirkungen „und folglich auch keine Zwangsläufigkeit“; oder auch, es macht uns das bewusst, was wir die „Einheit der zeitlosen Entscheidung“ genannt haben, oder danach „die Einheit in der Zeitlosigkeit“; oder es wird uns das bewusst machen – alles jetzt Genannte ist natürlich identisch – was Kant (siehe den 41. Absatz) die „Freiheit“ genannt hat, die „absolute Spontaneität“ der Freiheit, die schon erwähnte Weiterentwicklung, letzten Endes, von Anselms Aseität, seinem “aus sich Selber“, „die uns als Dingen an sich beigelegt wird“, oder wie Kant sich sonst noch ausdrückt: das Gewissen macht uns die „transzendentale Freiheit“ bewusst, „unabhängig von allem Empirischen und also von der Natur überhaupt“, die „freie Kausalität“, die „intelligibele Existenz“, das „Noumen“, die „von aller Sinnlichkeit unabhängige Ursache, die absolute Einheit des Phänomens hat“ usw. Kant spricht ganz ausdrücklich von dem „Subjekt, das sich seiner als Dinges an sich selbst bewusst wird“, kraft des Gewissens, wie es sich aus dem Zusammenhang ergibt; das heißt, es geht um das Subjekt, das sich der Freiheit seines „aus sich Selber“, also der Freiheit im Sein, nicht unmittelbar im Verhalten, bewusst wird.

(55) Und wie weit wird uns das Gewissen diesen Bereich bewusst machen? Soweit, dass wir uns unserer Freiheit und des moralischen Gesetzes bewusst werden, und folglich auch unserer Verantwortlichkeit für den Fall, dass wir das Gesetz übertreten. Freiheit x Bewusstheit = Verantwortlichkeit. „Und das alles soll uns bewusst gewesen sein, als wir `aus uns selber´ wurden, sobald wir `aus uns selber´ waren? Als wir fast noch nicht von dieser Welt waren?“ Warum nicht? Es ist uns ja jetzt bewusst, wir wissen es jetzt; und zwischen jetzt und damals ist in der Zeitlosigkeit des „Dinges an sich“ kein Unterschied – weil die Vernunft, wenn es auf das Gesetz unserer intelligibelen Existenz (das moralische) ankommt, keinen Zeitunterschied anerkennt (siehe Absatz 41). Und das heißt nun, die Ethik, die Moral, „(das moralische)“, ist von so großer Wichtigkeit, dass jeder Mensch die Kantische Kluft zwischen „Erscheinung“ und „Ding an sich“ überwindet? Hat Kants Philosophie im Geist der Menschheit einen solchen Grad von Natürlichkeit und Allgemeingültigkeit? Sollen wir das glauben?

(56) Nun haben Menschen normalerweise zwar ein Gewissen; aber sie haben normalerweise keine philosophische Begrifflichkeit; oder genauer: sie haben einige wenige, im besten Sinne populäre philosophische Begriffe. Wie wird sich also in den meisten Fällen das „Subjekt seiner als Dinges an sich selbst bewusst“? ohne die entsprechenden Begriffe bei sich selber auszusprechen, sie zu formulieren; allerdings nicht, ohne sie unversehens zu denken oder sie wenigstens zu empfinden – um sie dann vielleicht sofort wieder zu vergessen? Wir haben vorhin (im 34. Absatz) schon einmal versucht, solchen natürlichen, nicht fachlichen Termini näher zu kommen; suchen wir den Vorgang jetzt zu Ende zu führen; also: Einerseits sind die Naturgesetze eine Tatsache; oder genauer: dass wir sie erleben, ist eine Tatsache. Andererseits aber können erstens die „deterministischen neuronalen Prozesse“ und überhaupt alle „deterministischen Prozesse“, die in uns wirken und die die Deterministen meinen, wenn sie von Naturgesetzen reden, die aber samt und sonders Bestandteile unserer eigenen Energie und damit Bestandteile unseres Seins sind, die wir selbst sind oder die unserer Energie, unserem Sein und Wesen als Organe dienen, alles das also kann sich erstens unmöglich selber determinieren, weder die einzelnen genannten Prozesse können das noch alles insgesamt als unser Sein und Wesen! Niemand kann das! Kein Wesen kann das, weil eine Selbst-Determination, deren Einhaltung von niemandem garantiert wird, sich schon begrifflich widerspricht (siehe hierfür den Vorspann)! Und es gibt zweitens auch keine anderen Wesen, keinen Töpfer-Gott und schon gar nicht Mitmenschen oder Erdstrahlen oder einen Hund beim Nachbarn, die uns als Ganze oder die einzelne „neuronale Prozesse“ bei uns determinieren könnten; oder die uns sonst auf irgendeine andere Art und Weise unseren freien Willen nehmen, die an unserem Versagen schuld sind, die unsere Delikte begehen; und ebenso wenig gibt es eine von uns verschiedene gute Mutter Natur, die imstande wäre, uns zu determinieren, und mit der wir uns herausreden könnten. Die einen können uns nicht determinieren, weil sie wir selber sind; und die anderen können es nicht, weil sie nicht wir selber sind. Wir wissen vielmehr ganz genau, dass jeder von uns für sich seine eigene Natur ist und ausmacht. Es ist ein Erstens und ein Zweitens ganz ohne mystische oder fachliche Herkunft, eine bloße, pure Einsicht unseres Verstandes, obwohl niemand und am allerwenigsten die Deterministen darauf gekommen sind. Also wollen wir in uns selbst, und alle anderen Wesen entsprechend, die Naturgesetze, die in ihnen wirken, schon von sich aus, von uns aus. Allerdings neigen wir dazu, diesen Punkt zu vergessen: wir leben im Diesseits und erleben deshalb die „Naturgesetze“, die „Gesetze“ des Diesseits, auch wirklich als etwas, das Gesetzen ähnlich ist. „Die Erde sinkt“ noch nicht „zurück/Die Fesseln und die Schmerzen.“ Aber in Wirklichkeit sind wir alle nur insofern festgelegt, als wir uns für diese „Gesetze“ in einem zeitlosen, in eins zusammenfallenden, also „folgen“losen, also freien Entschluss im Sinne von vorhin (im 33. Absatz) selber entscheiden; was zwar eine Festlegung, aber für uns keinen Zwang bedeutet (siehe für die so genannte Selbst-„Determination“ den Vorspann!) – oder auch wir haben uns entschieden; denn hier sind wir ja zeitlos, hier unterscheiden wir nicht zwischen Präsens und Perfekt. Wundern wir uns etwa darüber, dass Ethik und Moral genug Würde und Gewicht haben, um unser Denken und Empfinden, unser „Bewusstsein“, unsere Begriffe in Gestalt dessen, was wir „Gewissen“ nennen, auf diese Höhe zu bringen, weil sie zum Inhalt unseres Wesens gehört und weil sie die einzig angemessene Höhe ist, da sowohl das Universum unserer Zellen wie auch unsere mehr oder weniger bewussten Handlungen im Alltag nichts als ihre „Folgen“ sind, wie zum Beispiel Kant sich ausdrückt? Was für Folgen? Bloße Aspekte, Quasi-Eigenschaften! Oder auch Folgen, die determiniert wären, wenn sie selbstständige, andere Wesen wären als unser ewiger freier in eins zusammenfallender Entschluss – wenn sie andere Wesen wären, als wir selbst es sind. Wundern wir uns darüber, dass unser Bewusstsein in solchen Fällen, in denen es um Ethik, um Gut und Böse, also um das Allerwichtigste geht, zeitlos wird? Volkstümlich verschränkt: wundern wir uns darüber, dass es „Gottes Stimme“ hört, die in Wahrheit unsere eigene Stimme ist; dass es innerhalb von uns selbst in unsere Eigenschaft als „Ding an sich“ hineinreicht – ohne dass wir diesen letzteren Fachausdruck, diesen terminus technicus, in unserem Innern eigens formulieren müssen?

(57) Und – um nun die Antwort auf unsere in den Mittelpunkt gestellte Frage beim Namen zu nennen, das Ergebnis festzustellen: Die Unbewusstheit vor allem im Zellen-Universum unseres Organismus, in den „deterministischen neuronalen Prozessen“, in den Genen usw. usf., bedeutet also nicht, dass zur Freiheit in unserer Eigenschaft als „Ding an sich“ keine „Bewusstheit“ (conscientia, syneidesis) hinzuträte, in Gestalt eines vorhergehenden mahnenden, antreibenden, abratenden „Gewissens“ (conscientia, syneidesis), oder eines nachfolgenden guten oder schlechten „Gewissens“, mit der schon genannten Folge „Freiheit x Bewusstheit = Verantwortlichkeit“; geschweige denn, dass wir etwa determiniert wären; sei es infolge der Unbewusstheit oder auch der Naturgesetze – man differenziert bei den Deterministen nicht so genau, sondern hält sich an „harte“ Tatsachen – Und was die anderen Gründe einer Determination betrifft, so konnten wir ja jeden einzelnen und alle samt und sonders ausschließen.
       Man ist nicht infolge von Unbewusstheit determiniert, sondern infolge von „Sein aus anderem“! Und wir sind uns des moralischen Gesetzes und unserer Verantwortlichkeit, kraft unseres „Gewissens“ durchaus „bewusst“, und zwar nur allzu oft mit schmerzhafter Deutlichkeit. Also keine Freiheit, die mangels Bewusstheit ohne Verantwortung wäre!


Kurze Zusammenfassung.


(58) Also, zunächst noch einmal: Woraus unter anderem schließen wir – jetzt am Ende in ganz kurzer Wiedergabe – auf diese Instanz in unserem Wesen, auf diesen Wesensgrund in uns: auf unser „aus uns Selber“, oder auch, wie Kant es nennt: auf die „absolute Spontaneität der Freiheit“, auf unsere Eigenschaft als „Ding an sich“, mit der Fähigkeit, sich in einem zeitlosen, überzeitlichen Entschluss für den Eintritt in die Zeit zu entscheiden, so denn auch für die Aufeinanderfolge, wenngleich auf der Grundlage der Einheit in der Zeitlosigkeit, und auf diesem Wege schließlich auch für die Zwangsläufigkeit in der zeitlichen, also nur „erscheinenden“ Aufeinanderfolge (siehe vorhin in Absatz 33)? Wir begründen das Vorhandensein dieser Instanz in uns damit, dass einerseits die Naturgesetze eine Tatsache sind, oder richtiger: damit, dass wir sie als Tatsache erleben, dass wir aber andererseits, wie wir ebenso gut wissen oder wie wir uns ebenso gut klarmachen können, offensichtlich weder durch uns selbst noch durch andere wirklich und wahrhaftig und „an sich“ determiniert sein können, dass, nur zum Beispiel, Mutter Natur oder Nachbars Hund oder auch wir selbst uns nicht den freien Willen nehmen können (siehe vorhin unter anderem in Absatz 56); alles das mit der Schlussfolgerung auf die gerade wieder genannte und umrissene „absolute Spontaneität der Freiheit“ und ihre ewige Entscheidung. Kraft deren wir selbst die „Naturgesetze“ schaffen, sie „in die Natur hineinlegen“ – worauf Kant seine ganze „Kritik der reinen Vernunft“ verwandt hat; auf die wir uns aber jetzt (unter anderem nach Absatz 56) doch nicht zu stützen brauchen. Warum nicht? Weil Gesetze, die wir zwar erleben, die uns aber doch nicht wirklich und im Ernst determinieren, von uns selbst herstammen müssen, nur durch unseren Intellekt in die Natur hineingelegt sein können, in der sie „an sich“ nicht sind. Und das war der Inhalt der „Kritik der reinen Vernunft“. Urteilt selbst! Was kam noch hinzu? Das Gewissen, diese uralte und allgemeine innere Tatsache beim Menschengeschlecht! Es war das Bewusstsein, das zur Freiheit hinzutrat; und wir wissen ja: Freiheit x Bewusstheit = Verantwortlichkeit. Das Gewissen meldet sich als Bewusstsein vom moralischen Gesetz und von unserer Verantwortlichkeit kraft des besagten „aus sich Selber“, der „absoluten Spontaneität der Freiheit“. Denn wäre nur dieses „aus sich Selber“, diese „absolute Spontaneität der Freiheit“ moralisch von besserer Art gewesen, dann hätte es beziehungsweise sie sich auch das entsprechende Zellen-Universum verschafft. Warum? Weil dieses Universum einzig und allein von diesem „aus sich Selber“, von dieser „absoluten Spontaneität der Freiheit abgehangen hat und weil – wir sagten es schon und kommen auch noch darauf – die „Spontaneität“ auch die physische Zweckmäßigkeit ohne Weiteres zustande gebracht hat. Und zugleich damit haben wir die besagte Antwort auf unsere Frage nach den Auswirkungen der Unbewusstheit auf unsere Verantwortlichkeit, einer Unbewusstheit, die ja nicht unbedingt total sein musste, sondern auch partiell sein konnte, wie wir gleich zu Anfang sagten. Alles klar, denke ich – vor allem wenn man die vorhergehenden Ausführungen einigermaßen aufmerksam verfolgt hat.


Eine Parallele.
Eine zweite Begründung.


(59) Trotzdem nun noch die Frage: Gibt es weitere, zusätzliche Gründe für die Annahme des „aus sich Selber“, der „absoluten Spontaneität der Freiheit“ – und so auch für die Schlussfolgerungen auf die Frage, ob wir trotz unserer Nichtdeterminiertheit und infolge der Unbewusstheit umfangreicher Teile unseres Wesens, unserer Entscheidungsvorgänge, z.B. der „neuronalen Prozesse“, die allerdings von unserem „aus uns Selber“ bestimmt werden, ohne Verantwortlichkeit bleiben oder nicht? Wir haben uns vorhin (im 12. Absatz) zunächst die Frage gestellt, wie es unserem „aus uns Selber“ möglich sein könnte, unseren unbegreiflich zweckmäßigen, aus unermesslich vielen Zellen bestehenden Organismus ohne unser empirisches Bewusstsein zustande zu bringen; welchen Ersatz es für dieses Bewusstsein geben könnte; was an dessen Stelle treten könnte und ihm vielleicht sogar überlegen ist; usw. Die Antwort war: Was geht es uns an, wie, auf welche Weise sich unsere unbewusste, von uns ausgehende Energie, unser empirisch unbewusster Wille, unser unbewusstes „dynamisches aus sich Selber“ in dieser Welt so „unbegreiflich“ zweckmäßig organisiert! Wir brauchen das Wie nicht unbedingt zu kennen. Es genügt die Tatsache, dass es das tut, dass es so ist! Stellt euch seine geheimnisvollen Wege vor, wie Ihr wollt; sie sind eine Realität! Und schon damit kommen wir einen wesentlichen Schritt voran: Denn was denken wir – notwendigerweise, das heißt, schon zur bloßen Vermeidung eines glatten begrifflichen Widerspruches! – wenn etwas empirisch Unbewusstes weder Zufall ist noch determiniert! Oder meint jemand, das Zustandekommen unseres Organismus sei Zufall? Wir haben vorhin (in den Absätzen 19 bis 21) die Unbegreiflichkeit seines Zustandekommens eingeschränkt, allerdings auch nur eingeschränkt; erstaunlich bleibt der Vorgang trotz allem; und von Zufall konnten wir kein kleines bisschen reden; stellt sich jemand trotzdem auf den „Standpunkt“, es sei Zufall, so möge er überhaupt seine eigenen Wege gehen. Oder meint jemand, das Zustandekommen unseres Organismus sei determiniert? Das stimmt, in einem gewissen Sinne – und auch nur vom Organismus her betrachtet! Aber nicht vom „aus sich Selber“ her = von der „absoluten Spontaneität der Freiheit“ her; denn sie soll ihn ja „determinieren“, man kann aber nichts „determinieren“, was schon „determiniert“ ist. Und im Übrigen: der Organismus ist im Verhältnis zum „aus sich Selber“ kein selbstständiges Wesen und wird aus diesem Grund in Wirklichkeit doch nicht das, was man „determiniert“ nennt. Klar, wie die Aspekte aussehen? Ich denke denn doch. Also noch einmal: Was denken wir, wenn etwas empirisch Unbewusstes weder Zufall ist noch determiniert? Wir denken – wie gesagt, mit Denknotwendigkeit, nämlich schon zur bloßen Vermeidung eines begrifflichen Widerspruches – dass in dem Fall trotz der empirischen Unbewusstheit eine Steuerung impliziert ist; also etwas Geistiges! Schopenhauer sagt, wenn der fragwürdige Gesell auftauche, der sich „Geist“ nennt, so solle man ihn „nach dem Pass fragen“; der Pass ist in diesem Fall das begriffliche Merkmal der Zielgerichtetheit, sie ist etwas Geistiges, mit anderen Worten: etwas Voluntatives und etwas nichtempirisch Intellektuelles – ob wir dabei nun irgendeine Art von nichtempirischem „Bewusstsein“ zugrunde legen oder nicht, „Name ist“ in dem Fall wirklich nicht mehr als „Schall und Rauch“.
       Auf welches „Subjekt“ aber geht der jetzt festgestellte geistige Vorgang als Handlung zurück? Auf unser „aus uns Selber“, die „absolute Spontaneität der Freiheit“! Die ethische Einstellung dieser „Spontaneität“, dieses „aus sich Selber“, ist es ja, deren wir uns in Gestalt unseres Gewissens bewusst sind – wenn wir und das Letztere, empirisch betrachtet, auch nicht wissen, wie, auf welche Weise, wohl aber, dass das „aus sich Selber“ die Verhältnisse im Universum unserer Zellen so geordnet hat, dass wir uns nach „Agere sequitur esse“ „Das Verhalten ergibt sich aus dem Sein“ ethisch oder eben auch weniger ethisch verhalten. Soviel zur zweiten, weiteren Erkenntnisursache – nach der wir (siehe am Absatz-Anfang) zusätzlich fragten. Wir hatten (im 47. Absatz) schon vorher darauf hingewiesen.
        Aber wir hatten zugleich die weitere Frage, nach den Auswirkungen auf unsere Verantwortlichkeit. Denn dieses Mal ist es nicht die eine oder andere Einschränkung unserer empirischen Nichtbewusstheit oder die Erübrigung unserer empirischen Bewusstheit, die unsere Verantwortlichkeit schafft, sondern die Zweckmäßigkeit bei der Anordnung unserer empirisch unbewussten Vorgänge durch das “aus sich Selber“. – Das Wirken des „Subjektes“, des „aus sich Selber“, der „absoluten Spontaneität der Freiheit“, ist also zielgerichtet! Wobei? Bei der Schaffung unseres Zellen-Universums, eines funktionierenden Organismus, eines Menschen, einer menschlichen Natur; und zwar erstens mit ihren Fähigkeiten, zweitens aber eben so sehr mit ihrer mehr oder weniger großen ethischen Fehlerhaftigkeit; beide auf der Grundlage des Organismus, nach dem Grundsatz „Agere sequitur esse“ „Das Verhalten ergibt sich aus dem Sein“; siehe vorhin (u.a. in den Absätzen 22 und 47). Und welches Verhältnis besteht nun zwischen dem Organismus, der menschlichen Natur, in ihrer Eigenschaft als zweckmäßiger Grundlage für die Fähigkeiten auf der einen Seite, und derselben Natur in ihrer Eigenschaft als „zweckmäßiger“, passender, entsprechend fehlerhafter Grundlage für die ethische Fehlerhaftigkeit? Ich denke, es besteht Identität zwischen beiden; oder wenigstens Überschneidung. Ganz sicher aber besteht Gleichheit zwischen der Mühe oder auch der Leichtigkeit, mit der das „aus sich Selber“ auf dem Wege über den Organismus gemäß „Agere sequitur esse“ unsere physischen und geistigen Fähigkeiten festlegt, und seiner Mühe oder Mühelosigkeit bei der Bestimmung des Mehr oder Weniger an Ethik in unserem Verhalten; und wir wissen ja, die Schaffung der ersteren Zweckmäßigkeit ist eine Realität (vorhin in Absatz 12), die der zweiten dann aber ebenso gut! Beide Möglichkeiten bleiben innerhalb des Rahmens der menschlichen Natur von außen völlig ungestört, niemand greift hindernd ein, weder Nachbars Hund noch sonst jemand; wir haben es ausgeführt; erst recht greift der Organismus selbst nicht ein, die Abhängigkeit des Organismus von unserem, von seinem eigenen „aus sich Selber“ ist perfekt. Und was bedeutet infolgedessen die empirisch unbewusste Zielgerichtetheit im zweiten so gut wie im ersten Fall (wir haben den Punkt schon zweimal kurz vorweggenommen)? Sie schafft die „Zweckmäßigkeit“, die Neigung, unsere Prädisposition für unethisches Verhalten so gut wie für unsere physischen und geistigen Fähigkeiten; sie tut es, zumindest wegen der Gleichheit der Mühen oder auch der Leichtigkeiten, ebenso gut für unsere ethische Fehlerhaftigkeit mit Geist und so mit Willen und nichtempirischem Intellekt. Und tut sie es durch Unterlassen, so gründet sich ihre Verantwortung eben hierauf. Verstehen wir jetzt die Stimme des Gewissens auch von ihrem eigenen Innern her, begreifen wir jetzt, warum wir uns mit ihrer Hilfe verantwortlich fühlen – statt dass wir sie nur als Symptom begriffen?


Konklusion aus beiden Herleitungen.


(60) Im Übrigen zeigt sich an diesem Punkt, wie ebenfalls schon vermerkt, zugleich ein Stück Weisheit in unserer Natur: nämlich die empirische Nichtbewusstheit dessen, was unser empirisches Bewusstsein sprengen würde, die Nichtbewusstheit des Wie und der Art und Weise der einzelnen Vorgänge beim Aufbau und bei der Aufrechterhaltung des Zellen- Universums mit seinen Milliarden von Zellen in unserem Organismus, die Aufrechterhaltung der „neuronalen deterministischen Prozesse“ zum Beispiel, wie gewisse Deterministen sich jetzt im Augenblick ausdrücken; das heißt, es zeigt sich die Wohltat der weitgehenden Nichtbewusstheit der Grundlage unseres empirischen Daseins, ethisch so gut wie physisch verstanden; verbunden mit der äußersten, hellsten und wachsten Bewusstheit eines Teiles unseres innerlichen, höheren empirischen Bewusstseins; des Bewusstseins von unserem „aus uns Selber“, von der „absoluten Spontaneität der Freiheit“ – denn auch sie ist ja empirisch, da wir sie erfahren – unseres Bewusstseins dieses Mal nun auch in Gestalt unseres Gewissens, ohne das uns die notwendigste, die ethische Funktion unseres Bewusstseins fehlen würde. Alles in allem: der weisen Nichtbewusstheit entspricht die ebenso weise Bewusstheit.
       Und soweit nun also die beiden auf diese Weise miteinander verbundenen Kriterien für die Existenz unseres „aus uns Selber“, oder wie Kant es nennt: der „absoluten Spontaneität unserer Freiheit“; einschließlich des ethischen Bewusstseins von ihr; und so denn vor allem auch: soweit die Beweise unserer Verantwortlichkeit, auf Grund von Bewusstheit, wie wir jetzt sehen, trotz umfangreicher weißer Flecken auf der Landkarte unserer Bewusstheit innerhalb unserer gesamten Natur!


Ein besonderer Fall.


(61) Es gibt noch einen dritten Fall. Wir sagten vorhin (im zweiten Teil von Absatz 7): in gewissen Fällen sei uns eine zur Gänze und nicht nur zum Teil unbewusste, und dennoch freie und verantwortliche Entscheidung möglich. So könne man unter Umständen einem Menschen mit Recht vorwerfen: er habe das und das Unrecht begangen, obwohl er aa) gewusst habe oder bb) „hätte wissen müssen“ usw. Er hat es im Fall bb) also nicht gewusst; und dennoch hat er sich in vorwerfbarer Weise, also frei und verantwortlich entschieden. Trotz voller Unbewusstheit hinsichtlich dessen, was man ihm vorwirft? Gerade wegen dieser Unbewusstheit! Wir werfen ihm ja gerade vor, „dass er es sich nicht einmal hat einfallen lassen“, „dass er nicht einmal auf die Idee gekommen ist“, und Ähnliches. Und der psychologische Kommentar? Der Mann hat an irgendeiner Stelle seines „aus sich Selber“, seiner „absoluten Spontaneität der Freiheit“ und infolgedessen auch seiner „neuronalen determinierten Prozesse“ und überhaupt der Welt seiner Zellen, des Aufbaus und der Erhaltung seines Organismus und so denn auch seines gesamten äußeren empirischen Wesens – beide Schichten hängen ja von der „Spontaneität“, dem „aus sich Selber“ ab, werden von ihm bestimmt und sind letzten Endes nur einer ihrer Aspekte – er hat also an irgendeinem Punkt dieses ganzen Universums nicht weitergedacht; z.B. auf Grund von herzloser Gleichgültigkeit, von kaltem Desinteresse, von höchst missbilligenswertem Egoismus, von schwer begreiflicher Eingebildetheit oder auf Grund kleinlicher, verächtlicher Vorurteile, jedenfalls auf Grund irgendeiner ethisch wesentlich verfehlten Einstellung, weil man sonst eben nicht sagt, er habe es wissen müssen. Die Folge: unter anderem Unbewusstheit.
        Anders an der jetzt angeführten „Stelle seines `aus sich Selber´“? Nein auch hier nicht; gerade nur der Charakterfehler, der ethische Fehler, der Fehler nur im Willen hat ja auch hier schon zu dem intellektuellen bloßen Negativum geführt, dazu, dass der Mann nicht weitergedacht hat. Aber gerade auf dieses nicht Weiterdenken, die Unbewusstheit, gründet sich das Vergehen, die Schuld, die Verantwortlichkeit! Wir haben auch hier eine der Antworten auf unsere Frage, nach den Auswirkungen der Unbewusstheit auf Bestehen oder nicht von Freiheit und Verantwortlichkeit! Der Fall ist sonnenklar; solange es eine Ethik gibt. Denkt darüber nach, in welchem Sinne auch immer ihr wollt!


Überblick und Bestandsaufnahme.


(62) Verschaffen wir uns nun noch eine gewisse Orientierung über die Gesamtheit des Durchdachten! Wir sagten anfangs (im 6. Absatz): Der freie und vielleicht auch der verantwortliche Wille existiere; und zwar könne er es grundsätzlich auch unbewusst. Was heißt „grundsätzlich“? Dass seine Definition, das „dynamische aus sich selber Seiende oder Werdende“, kein begriffliches Merkmal mit intellektuellem Inhalt enthält. Deshalb insoweit nur „grundsätzlich“ – wenn sich dann auch gezeigt hat, dass der Wille trotz weitgehender Unbewusstheit nicht nur frei, sondern auch ethisch verantwortlich ist. Wir wollten außerdem nur sagen: wir könnten uns frei und verantwortlich entscheiden, ohne es nun gerade in unser empirisches Bewusstsein aufzunehmen: in das Bewusstsein unseres jetzigen diesseitigen Daseins. In ein etwaiges, andersartiges Bewusstsein dagegen, das von unserem empirischen Bewusstsein während unseres jetzigen Daseins vielleicht gerade verdeckt wird, müssten wir die Entscheidung möglicherweise doch aufgenommen haben, wenn wir für sie verantwortlich sein sollten – so schwierig der Gedanke auch sei. Siehe vorhin (im ersten Teil von Absatz 7). Und wir fassten schließlich (siehe a.a.O.) Unbewusstheit trotz Freiheit und Verantwortlichkeit auch nicht unbedingt für die ganze Zeit der Entscheidung oder für die Ganzheit unseres Wesens ins Auge – sondern wir dachten an Unbewusstheit vielleicht nur für unser Zellen-Universum, zum Beispiel. Soweit vorhin.

(63) Wie verhalten sich nun hierzu die erste Antwort (von Absatz 6 bis 58) und die zweite Antwort (im 59. Absatz) auf unsere Frage nach der Auswirkung nicht vorhandenen Bewusstseins auf unsere ethische Verantwortlichkeit? In beiden Antworten haben wir unter anderem die äußerste, hellste, wachste, und zugleich empirische „Bewusstheit“; nämlich von unserem „aus uns Selber“, von der „absoluten Spontaneität unserer Freiheit“, von uns als „Ding an sich“, eine “Bewusstheit“ in Gestalt des „Gewissens“, das wir ja durchaus im Diesseits und empirisch spüren und erleben und das als gutes oder schlechtes Gewissen unsere strikteste Freiheit, und damit unser „aus uns Selber“, voraussetzt und beweist. Und diese partielle Bewusstheit also, die Bewusstheit von diesem Bereich, und kraft dieses Bereiches, verbindet sich mit weitgehender, also ebenfalls wieder partieller empirischer Nichtbewusstheit, z.B. im Universum unserer Zellen mit den dortigen unbewussten „neuronalen“ und sonstigen „deterministischen Prozessen“, auf die sich Singer und die übrigen Deterministen berufen und die sie für das A und O einer Philosophie über die Willensfreiheit halten. Die zuletzt genannte Nichtbewusstheit verträgt sich demnach, anders als die Deterministen meinen, durchaus mit unserer Freiheit, und anders, als sie meinen, auch mit unserer Verantwortlichkeit; die besagte Bewusstheit mag dabei eine Art Voraussetzung unserer Verantwortlichkeit sein, aber die Nichtbewusstheit auf der anderen Seite ist jedenfalls kein Hindernis für sie. Und beide, Bewusstheit wie Nichtbewusstheit, beantworten damit zugleich die Frage nach unserer Freiheit und Verantwortlichkeit trotz partieller empirischer Nichtbewusstheit, auf die die Deterministen allen Wert legen, mit aller wünschenswerten Klarheit –
       abgesehen, was bewusst und unbewusst betrifft, nur von der dritten Möglichkeit (vorhin in Absatz 61), wo jemand etwas hätte wissen müssen, was er aber nicht gewusst hat: hiernach können wir uns aufs Schwerste vergehen, ohne auch nur einmal daran gedacht zu haben, ohne dass es uns auch nur ein einziges Mal bewusst geworden wäre. Wir haben hier einen Fall vollständiger Unbewusstheit, verbunden mit uneingeschränkter Verantwortlichkeit; und wir erkennen wir hier so etwas wie eine ethische Autonomie des Willens. Aber überlassen wir den Punkt, wenigstens im Augenblick, der Kontemplation, der Selbstkritik, dem Verständnis für gewisse tiefere ethische Positionen – und dem Nazarener sowie der alten Kirche, zu deren strengeren Seiten gerade solche Dinge, wie z.B. die Bitte um Befreiung von „unseren verborgenen Sünden“ (a nostris occultis) gehörten.

(64) Und kehren wir zum Schluss noch einmal zurück zu den beiden ersteren Antworten (von Absatz 6 bis 58 sowie von Absatz 59) und ihrer Kombination von tiefster empirischer Unbewusstheit im Zellen-Universum mit hellster, wachster Bewusstheit im Gewissen! Was ist der Grund für diese Kombination von Gegensätzen? Wir hatten hier in den ersten Absätzen einen Angriff auf die Willensfreiheit, der der Anlass für unsere Frage nach den Konsequenzen der Unbewusstheit für die Verantwortlichkeit eines freien Willens war. Der angebliche Beweis für die deterministische Auffassung, zuerst zitiert unter Nr. I (im 20. Absatz), lautete:
       Es ist schon seit Jahren bekannt, dass der Ausführung einer gewollten Bewegung ein enzephalographisch registrierbares Signal vorangeht. Der Amerikaner Libet hat festgestellt, dass solche „Bereitschaftspotenziale“ dem bewussten Entschluss, die Bewegung auszuführen, um mehr als eine Sekunde vorangehen können.
        ...        ...
        Es spricht somit alles dafür, dass das UE (das Urhebererlebnis) eine vom Gehirn konstruierte Begleiterscheinung ist, mit anderen Worten eine Illusion. Die Überzeugung, der eigene Wille sei der Urheber einer Aktion, wäre damit als Selbsttäuschung enttarnt.

       Dasselbe Problem taucht im Anschluss an unsere vorhin gemachten Zitate in der SÜDDEUTSCHEN ZEITUNG auf (unter NEURONEN WÜRDEN WHISKAS KAUFEN; wie gesagt, wir werden den Text noch vollständig bringen); es heißt dort: Arndt Traindl, Geschäftsführer des Einzelhandelsberaters ShopConsult, geht noch weiter. Er hat sich die Sicht mancher Hirnforscher zu Eigen gemacht, dass der Mensch gar keinen freien Willen hat, sondern auf Reize reagiert, Sekundenbruchteile bevor er sie überhaupt bewusst wahrnimmt. Soweit der experimentelle angebliche Beweis.

(65) Und das auf ihm aufbauende Argument, ohne jede Ausdrücklichkeit und Methodik, das man sich deshalb schon selber durch Kombination zusammensuchen muss? Man hat geglaubt, es liege so sehr auf der Hand, dass man es gar nicht für nötig hielt, die Sache ordentlich auszuführen; denn, Freunde, wir hatten hier eine der „harten Tatsachen“. Das Argument besagt: das unbewusste „enzephalographisch registrierbare Signal“ hebt die Willensfreiheit auf; denn es ist die Ursache, also die determinierende Ursache der bewusst ausgeführten Bewegung; denn es kann nicht ihr Teil sein; denn der Wille ist immer zur Gänze bewusst. Dass das letzte „denn“ purer Unsinn ist – dass es sich hier geradezu um eine widerliche Gedankenlosigkeit und Kulturlosigkeit im Denken handelt – und dass infolgedessen auch die vorhergehenden Sätze nichtig sind, weil es keine andere Determination gibt als die durch Wirkursache und weil der Wille sich nicht mit dem Intellekt überschneidet, sondern sich nur hier und da mit ihm verbindet, alles das habe ich im Vorhergehenden so gründlich ausgeführt, dass ich jedenfalls jetzt, in dieser Schrift, kein weiteres Wort darüber zu verlieren brauche.

(66) Warum nur war man überhaupt so töricht zu glauben, die „neuronalen deterministischen Prozesse“ und das restliche Zellen-Universum in uns gehörten nicht so richtig zu uns; sie seien nur eigentlich, aber nicht wirklich, oder zwar irgendwie wirklich, aber nicht eigentlich, ein integraler Bestandteil unseres zentral gesteuerten Wesens; sie seien nur irgendein vorgegebenes Konstrukt, eine Art „erste Ursache“, eine „prima causa“ vom Heiligen Thomas, aber ohne Heiligen Thomas, die eigentlich göttlich sein müsste; die aber dennoch von etwas ganz anderem herstammen sollte als vom Herrgott, nämlich von irgendeiner „guten“ oder auch nicht so guten „Mutter Natur“, und die zugleich ein Niemandsland zwischen uns und ihr sein sollte? – Für einen Mann, der nachdenkt, gibt es natürlich kein Niemandsland – . Und wie kam man dazu, ausgerechnet diesen öden und obendrein höchst widersprüchlichen Kinderglauben für Erwachsene, diesen Afterglauben, diese Zumutung für die Öffentlichkeit, das „wissenschaftliche Weltbild“ zu nennen?




Hans Rochol im August 2006.







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