Zur griechisch-römischen Antike.



Warum sollen wir uns mit der griechisch-römischen Antike befassen? Unsere Themen sind Gott, Freiheit und Unsterblichkeit oder genauer, richtiger: Freiheit, Gott und individuelle Fortexistenz nach dem Tod. Hat die griechisch-römische Antike in begrifflicher (philosophischer) Hinsicht Entscheidendes zu diesen Themen gesagt?

Etwa zur Freiheit, die das Grundlegende ist? Ich meine, zu einer zwingenden Begründung dafür, dass unser Wille frei ist? Nicht, dass ich wüsste. Oswald Spengler sagt einmal: „Das Problem der Willensfreiheit ist nie tiefer, nie qualvoller“ – als im Abendland, meint er, bei uns in Westeuropa – „durchdacht worden. Andere Kulturen haben es gar nicht gekannt.“ Wir müssen ihm genau zuhören: Er hat nicht gesagt, keine andere Kultur habe es gekannt; wir kennen ja Augustinus: „Über den freien Willen“ „De libero arbitrio“; und Spengler rechnete den Bischof von Hippo mit Recht nicht zum Abendland – ganz davon abgesehen, dass Augustinus dem Willen bezeichnenderweise auch nicht ganz denselben Rang einräumt, wie wir es tun. Aber natürlich stößt uns schon das Christentum als solches geradezu mit Gewalt auf die Frage nach der Willensfreiheit.

Oder hat die Antike irgendetwas Entscheidendes, Durchschlagendes zur Existenz Gottes gesagt? Nicht allzu viel, wenn überhaupt etwas. Aber immerhin: Aristoteles hatte den Gedanken vom „unbewegten Beweger“, der Welt und Menschen zum Streben, zur „Orexis“, bewegt; und dieser Gedanke ist wenigstens weit davon entfernt, so unsäglich töricht zu sein wie die Idee, Gott habe uns durch Wirkursache, und obendrein aus dem Nichts, erschaffen. Denn dadurch müsste er uns ja wohl bis ins Letzte determiniert haben. Und in dem Fall wäre er für alles Böse und Verfehlte bis in die letzten Winkel des Seins hinab allein verantwortlich. Davon also ist Aristoteles weit entfernt. In ihm haben wir vielmehr nicht nur ein Beispiel für die charakteristische griechische Klugheit – sie begegnet einem auch sonst öfter und hat sehr viel mit dem Vermeiden von Exzessen und von Gedankenlosigkeit zu tun – ; vielmehr bedeutet sein Gedanke ein wesentliches Stück auf dem Weg zur wahren Begründung für das Dasein Gottes, zu einer der letzten Früchte tiefsten und angestrengtesten abendländischen Nachdenkens. Hätte in der theistischen Philosophie nur alles gefehlt, was zwischen dem ersten und dem letzten Schritt gelegen hat, dem der Griechen und unserem eigenen: es wäre uns besser zumute gewesen!

Wie aber ist es zu erklären, dass gerade die, die es am Anfang richtig gemacht haben, dann nicht weitergekommen sind? Und dass gerade wir, die das unselige Erbe der theologischen Auslegung des mosaischen Schöpfungsberichtes nicht nur zu ertragen hatten, sondern es sogar mit selbstquälerischer Wonne verfochten haben, am Ende zum richtigen Ergebnis gekommen sind. Was war es, was den Griechen fehlte und was wir ihnen voraushaben? Wir werden es sehen!

Denn wie hielt es die griechisch-römische Antike mit dem dritten Punkt, der so genannten „Unsterblichkeit“, der persönlichen Fortexistenz nach dem Tod mit Willen und Intellekt? Vielleicht, vielleicht hatten die arabischen Philosophen Recht, die sich nicht darüber einig werden konnten, wie Aristoteles darüber gedacht habe; vielleicht war der „verdammte, hochmütige, schalkhafte Heide“ (Originalton Luther) auch in dieser Hinsicht etwas weltmännisch. Ganz anders aber Platon, dem Luther seine vier herzhaften Prädikate nie hätte anhängen können – und wohl auch nicht wollen! Platon bemühte sich redlich und genial – oder meint jemand, das sei ein Widerspruch? Dann tut er mir wirklich leid – . Platon widmete der Frage unserer so genannten „Unsterblichkeit“ seinen ganzen Dialog „Phaidon“; dann machte er noch einen kurzen Versuch im „Staat“. Aber er hatte Recht, beides war noch nicht das Wahre; so versuchte er es noch einmal, kurz und tief, im „Phaidros“, „tief“ heißt in diesem Fall, er kam von allen Griechen, die ich kenne, dem, was richtig ist, am nächsten – man soll sich nämlich nicht in billiger Weise mit eindrucksvoll klingenden Vokabeln, wie der der Tiefe, schmücken. Platon redete also tief; und legt man den Maßstab dieser Netzseite an, über „Gott, Freiheit und Unsterblichkeit“, so brachte die antike Philosophie es jetzt zu ihrem Höhepunkt. Ich zitiere die Stelle, Freunde; aber bitte, wer nicht will, braucht sie im Augenblick nicht mit voller Wucht bis in alle Einzelheiten und bis auf ihre Grundzüge zu analysieren. Lest sie, sagen wir, wie ein kluger Student; so dass euch auch auf Grund der Sache klar wird, wo Platon zum Beispiel selber sagen will, der Gedankengang sei zwar nicht ganz schlüssig, nicht glasklar, aber doch sehr stark wegen seiner Assoziationen.

Platon sagt also (im Phaidros 245c5 – 246a2): „Alles, was Seele ist, ist unsterblich. Denn das stets Bewegte ist unsterblich; aber das, was anderes bewegt und von anderem bewegt wird, und mit der Bewegung aufhört, hört auch auf zu leben. Also allein das, was sich selbst bewegt, hört, da es sich nicht selbst im Stich lässt, niemals auf, sich zu bewegen, vielmehr ist auch für die anderen Dinge, die sich bewegen, gerade das die Quelle und der Ursprung der Bewegung. Der Ursprung aber ist ungeworden. Denn aus dem Ursprung muss notwendig alles entstehen, was entsteht, er selbst aber kann aus gar nichts entstehen; denn wenn der Ursprung aus irgendetwas entstände, so wäre er nicht mehr der Ursprung. Da er aber ungeworden ist, ist er notwendig auch unvergänglich. Denn wenn der Ursprung untergeht, wird weder er selbst jemals aus irgendetwas anderem noch anderes aus ihm entstehen, wenn wirklich alles aus dem Ursprung entstehen muss. So also ist das, was sich selbst bewegt, der Ursprung der Bewegung. Dieses sich selbst Bewegende aber kann weder untergehen noch entstehen, oder der gesamte Himmel und die gesamte Erde müssten zusammenbrechen und zum Stillstand kommen und nie wieder etwas haben, von woher sie bewegt werden und entstehen könnten. Nachdem sich aber das von sich selbst Bewegte als unsterblich erwiesen hat, wird jeder sich damit sehen lassen können, wenn er genau das als Wesen und Begriff der Seele bezeichnet. Denn jeder Körper, der nur von außen bewegt wird, ist unbeseelt, wenn er aber von innen aus sich selbst bewegt wird, ist er beseelt, als sei das die Natur der Seele. Wenn es sich aber so verhält, dass nichts anderes das sich selbst Bewegende ist als die Seele, dann dürfte die Seele notwendig ungeworden und unsterblich sein.“

Soweit Platon im Phaidros; und ich spare mir, wie schon angedeutet, für den Augenblick die Aufzählung der schwächeren Stellen des Gedankens. Ich habe ihn nur in folgender Absicht wiedergegeben: Man stelle sich einmal vor, Platon habe für seinen Nachweis der „Unsterblichkeit“ der Seele nicht „das, was sich selbst bewegt“ zugrunde gelegt, sondern das, was „aus sich selber ist“; ich könnte mir vorstellen, dass mancher allein schon auf dieser Grundlage schließen würde, dann werde „sich“ die Seele, mit Platon zu reden, wohl erst recht „nicht selbst im Sich lassen“, also „unsterblich“ sein. Ich würde denselben Schluss ziehen (nur würde ich das „unsterblich“ begrifflich ein bisschen anders fassen). – Darüber hinaus ergäbe sich auf derselben Grundlage die Willensfreiheit; oder hat jemand Schwierigkeiten damit, dem, was „aus sich selber ist“, die Freiheit bei der Bestimmung der eigenen Fähigkeiten und so denn auch der eigenen Möglichkeiten zuzuerkennen? Aber in diesem Punkt, der Freiheit des Willens, ist die Antike ja nicht einmal bis zur Stellung der Frage gekommen. – Allerdings hätte ich das Bedürfnis, vor allem in der Frage der „Unsterblichkeit“, der Fortdauer nach dem Tod, noch den einen oder anderen zweitrangigen, darum aber noch lange nicht nebensächlichen Punkt zu klären; zweitrangig wäre er nur, weil sich seine Lösung ohne allzu große Schwierigkeiten schon auf der Grundlage des „Seins aus sich selber“ ergibt. Aber ich habe diese Punkte in meinem Kommentar zu Kierkegaards Schrift über „Die Krankheit zum Tode“ (Hamburg 1995, zu 15,1-9, ab 2.Absatz; zu gegebener Zeit wahrscheinlich hier im Netz) schon besprochen. Und sollte für den einen oder anderen dieses oder jenes noch fehlen: so wissen wir ja: Unser Thema auf der jetzigen Netzseite ist „Gott, Freiheit und Unsterblichkeit“ oder richtiger: „Freiheit, Gott und individuelle Fortdauer nach dem Tod“; ich werde also den zuletzt genannten Punkt auch in dem Zusammenhang noch einmal durchgehen und dann vielleicht schon von selbst die sekundären Dinge ergänzen, die etwa noch fehlen. – Wird zum Beispiel jemand mit dem Unbewussten nicht fertig? Nun, wir wissen ja, welche Rolle etwa bei einem Kranken der „Lebenswille“ spielt. Spielt er hier im Wesentlichen nur eine bewusste Rolle? Doch wohl nicht. Und wir wissen ja auch (von den übrigen Abteilungen unserer Netzseite her – z.B. unter „Determiniert? Von was denn?“ – oder können es dort leicht erfahren), dass das „aus sich selber Seiende“ nichts anderes als das Ur-Subjektive und so denn der Wille ist.

Aber lassen wir das für den Augenblick. Wir wollten klarmachen, was die Antike Entscheidendes zu „Freiheit, Gott und Fortdauer nach dem Tod“ gesagt hat. Und die Antwort, zur Zusammenfassung: Zur Willensfreiheit hat die Antike so gut wie nichts gesagt; erinnern wir uns unter anderem noch einmal an Spenglers Beobachtung von vorhin. Wir stoßen in der Antike bei dieser Frage bezeichnenderweise gerade auf das ewige, eherne Schicksal – und wir sollten diesem letzten Endes irrationalen Gebilde mit unserem Gedanken „Determiniert? Durch was denn“ (hier auf der Netzseite) begegnen. Zur Frage nach der Existenz Gottes dagegen hat die Antike, wie gesagt, immerhin einen richtigen Ansatzpunkt. Und zur Fortdauer nach dem Tod? Hierzu hat sie einen wesentlichen, aber ebenfalls nicht ausreichenden Anfang, wie wir gesehen haben. Wo ist ihre Grenze? Sie kennt „das, was sich selbst bewegt“; und zwar kennt sie es nicht nur an der Seele, über die Platon ja spricht, sondern sie erkennt es auch (siehe den antiken Philosophiehistoriker Diogenes Laertios VII 148 am Anfang) in der gesamten übrigen Natur. Sie hat also den Gedanken der „Bewegung! aus sich selber“, voll und ganz. Aber sie kennt nicht das „Sein! aus sich selber“, ein Gedanke, der ja nicht nur sehr viel tiefer geht, sondern dessen Tiefe absolut ist, ich glaube nicht, dass das schwer zu verstehen ist! Es ist eher schwer zu verstehen, ob ein „Sein aus sich selber“ überhaupt möglich ist. Ist es eine Ursache, die ihre eigene Wirkung ist, und umgekehrt? Um Himmels willen! Oder ist es etwas Ähnliches wie Ursache und Wirkung? Damit sind wir auf dem richtigen Weg; aber auch nicht mehr. Allerdings, es hilft uns in dieser Situation eine einfache Überlegung: gäbe es nur „Sein aus anderem“, so ergäbe sich, als ausreichende Widerlegung durch reductio ad absurdum (durch eine zwingende Folgerungskette, die aber absurd ist) eine endlose Reihe: jedes Sein müsste wieder aus anderem sein; usw. ins Unendliche, von anderen, tieferen Überlegungen ganz abgesehen. Also muss es auch oder sogar gerade und vor allem ein „Sein aus sich selber“ geben.

Anselm „von Canterbury“ aus dem Aostatal hat den Begriff zuerst, und zwar in seinem Fall noch allein auf Gott, angewandt; im Übrigen aber erkennen auch wir das „Sein aus sich selber“, so wie die Antike die „Bewegung aus sich selber“, inzwischen nicht nur in der Seele, nicht nur in unserem eigenen Innern, sondern ebenfalls in der gesamten Natur. Oder wir könnten es jedenfalls dort erkennen; aber lassen wir das, wir haben es anderswo (hier auf der Netzseite) fast schon zu oft begründet (u.a. in „Determiniert? Durch was denn?“), und es kommt jetzt auch nicht allzu sehr darauf an. Jedenfalls ist der Unterschied zwischen der Antike und uns, in dieser Hinsicht, der zwischen dem Partiellen und dem Totalen, zwischen dem Begrenzten, dafür aber Schönen, auf der einen Seite und dem endlich, endlich Ausreichenden, Unendlichen, Vollkommenen auf der anderen. Denn was „aus sich selber“ ist, bestimmt mit Fug und Recht selbst, was und wie viel es aus sich machen will; man überlege einmal mit der natürlichsten Logik von der Welt, was das in sich schließt. Und wir haben denn ja auch gesehen (z.B. unter „Fortsetzung und Abschluss zum Begriff der Hochfinanz“ oder unter „Kreationismus und Intelligent Design“), welche Dynamik dem Gedanken des „Seins aus sich selber“ innewohnt und zu welcher Konsequenz er schließlich und endlich in unseren Tagen geführt hat.

Gut! Sollen wir nun glauben, dass wir mit dem Gesagten über die Antike, im letzten Jahrtausend vor Chr., und zugleich auch über unser Abendland, ab 1000 nach Chr., einen gewissen Überblick haben, dass wir sozusagen die Eckpunkte der beiden Kulturen in den Blick bekommen haben? Durchaus. Wer die Netzseite kennt, wer zumindest ihre beiden gerade genannten Schriften gelesen hat, wird das zumindest für das Abendland sofort verstehen. Aber wer belesen ist, wird an diesem Punkt vielleicht auch stutzen; er wird denken, dass solche Übersichten, solche ganzheitlichen Betrachtungen auch bisher schon versucht worden sind. Allerdings neigen wir Menschenkinder dazu, ausgerechnet zur Unterstützung unseres Skeptizismus völlig kritiklos allen möglichen Unsinn so zu behandeln und mitzuzählen, als ob er vollwertig wäre – so, als ob das Eine so gut wäre wie das Andere , so wie ein Pflasterstein so gut ist wie der andere. Mit anderen Worten: die einzig überzeugende ganzheitliche Betrachtung der beiden Kulturen, die bisher das Licht des Tages gesehen hat, ist die von Oswald Spengler mit seinen „Ursymbolen“: mit dem „stofflichen Einzelkörper“ als Ursymbol für den Geist der griechisch-römischen Antike; und mit dem in Besitz zu nehmenden, zu beherrschenden „unendlichen Raum“ als Ursymbol für den abendländischen Geist. – Spengler sagt einmal: der Chinese „wandelt“! im All, im „unendlichen Raum“; darin besteht seine Ähnlichkeit und sein Unterschied zu uns.

Also haben wir jetzt schon zweierlei ganzheitliche Betrachtungen, die in Frage kommen? Manchem gefällt so was ja! Aber immer, wenn diese Art von Wohlgefallen eintritt, heißt es: genauer nachgedacht! Ursymbole sind zwar ebenso wenig wie Symbole die Sache selbst; aber sie geben nichts anderes wieder als eben diese Sache. Der „stoffliche Einzelkörper“ steht für das, was wir das Partielle, Begrenzte, Schöne genannt haben, dessen Schönheit man gerade wegen der Begrenztheit besonders herausarbeiten kann – man denke an die griechischen Plastiken als Prototyp – während wir den „dynamisch beherrschten und durchherrschten unendlichen Raum“ im „Sein aus sich selber“ wiederfinden, dessen Dynamik vom Nichts, da es ja alles von sich selber hat, über Welt und Menschen, bis zum unendlich vollkommenen und seligen Wesen reicht, indem es eben „aus sich selber“, also „selber“, also völlig frei und allmächtig bestimmt, was und wie viel es ist.

Also soweit die völlig einheitliche Betrachtung von „Antike“ und „Abendland“, mit der äußersten Gegensätzlichkeit zwischen den beiden. Diese saubere, einfache Gegensätzlichkeit ist ja gerade das, was sie miteinander auf eine und dieselbe Skala, auf eine und dieselbe Stufenleiter bringt und was die Fruchtbarkeit der Vergleiche zwischen den beiden Kulturen bewirkt. Wem fällt es schwer, dabei an Musik und Plastik zu denken? Spengler hat (im so genannten „Untergang des Abendlandes“) einen ganzen umfangreichen, vergleichenden Abschnitt darüber geschrieben. Aber soweit denn nun auch die Beschränkung der Antike: die Unmöglichkeit für sie – ohne „Sein! aus sich Selber“, mit ihrer bloßen „Bewegung! durch sich selber“ – unsere innere Freiheit: unsere Willensfreiheit, das Dasein eines höchsten Wesens oder die Fortdauer unseres persönlichen Willens und Intellektes nach unserem Tode irgendwie ausreichend zu begründen. Es war eben doch die Zeit der Heiden, sagen wir es ruhig so. Also ist die Antike abgehakt? Das würde uns sehr schaden! Das hat uns schon sehr geschadet.

Die Kultur des begrenzten, aber gerade deshalb besonders gepflegten und schönen „stofflichen Einzelkörpers“ ist die pädagogische Kultur par excellence. Der plastische, helle und logische Geist ihrer Sprachen, des Griechischen und des Lateinischen, die Übersichtlichkeit, die Erfassbarkeit zum Beispiel des griechischen Tempels, der griechischen Plastik sowie der lateinischen Sprache und Grammatik mit einem einzigen Blick, damit auch deren Schönheit, einer Schönheit durchaus im engeren, körperlichen Sinne, die Durchgeformtheit des einzelnen griechischen Wortes, der Geist der Helligkeit und Klarheit, der grundlegenden Logik, wenn auch nicht der differenziertesten Abstraktionen, zum Beispiel in der griechischen Philosophie, der aus all dem entsteht und der keinen einzigen dämmerigen, unklaren, geheimnisvollen, nicht ganz durchdachten und durchleuchteten, nur „intuitiv erfassbaren“ Winkel, geschweige denn ein Rembrandtsches Hell-Dunkel duldet: ein Geist, der sich lieber beschränkt, als dass er etwas im Unklaren ließe, der ganz am Ende, beim Schwinden der Kräfte, als er sich weitgehend schon selbst überlebt hatte, das Reich lieber in zwei Teile, in Ost- und Westrom teilt, als dass er irgendetwas unverwaltet und ungeformt ließe – auch daher die spezifische Schönheit der Antike! – alles das ist eine einzige Erziehung zu unerbittlich logischer und zugleich heiterer geistiger Sauberkeit und Klarheit, wenn auch, wie gesagt, zugleich mit der deutlich gemachten Beschränkung. Und es liegt auf der Hand, dass es ein unschätzbarer Gewinn ist, diesen Geist der Antike irgendwann, vor allem in der Jugend, in seine Entwicklung mit aufgenommen zu haben und ihn nie zu vergessen, nicht bei einem einzigen Gedanken, den man hat, nicht bei einem einzigen Satz, den man schreibt oder spricht, und soweit möglich, auch nicht bei der Auswahl der Bücher, die man liest – wenn auch selbstverständlich, ohne sich auf diesen Geist zu beschränken.

Soweit, so klar! was unser objektives Verhältnis zur Antike betrifft; dem unser subjektives Verhältnis entsprechen sollte. Das heißt: dem auch die „Ratio“ in unserer Philosophie über „Freiheit, Gott und individuelle Fortexistenz nach dem Tod“ entsprechen sollte. Jedenfalls erfährt man es beim näheren Umgang immer und immer wieder, dass die Antike diesem Gesamtbild treu geblieben ist.

Nur in einem einzigen Fall scheint es anders zu sein, es scheint allerdings auch nur so. Und zwar bei einem einzigen Werk der antiken Philosophie; und das ausgerechnet bei einem Werk Platons, der mehr Wert auf künstlerische sprachliche Form gelegt hat als jeder andere antike Philosoph – und der zusammen mit Aristoteles die Ehre hat, dass sich bei diesen beiden die Geister scheiden, indem der eine den Ersteren, der andere den Letzteren für den Größten hält. Platon stellte im reiferen Alter, um die sechzig, im ersten Teil seines Dialoges „Parmenides“ klipp und klar und schön geordnet nacheinander die sechs entscheidendsten Einwände gegen die Ideen-Philosophie zusammen, die der Kern seiner Philosophie war. Und widerlegte sie dann samt und sonders ebenso sauber und klar in einem zweiten Teil.

Und wie er sie widerlegte! Nämlich wie? Zunächst einmal in einem System von neun so genannten Hypothesen:
       Wenn Eines ist (137c4), dann ist das du das usw.
       Wenn also Eines ist (142b3),
       Sagen wir also jetzt drittens: Wenn das Eine so ist, wie wir es
               durchgegangen sind (155e4f.),
        Was aber kommt dem Anderen zu, wenn das Eine ist (157b6),
       Fragen wir also wieder von vorn: Wenn Eines ist, was ist
               dann mit dem Anderen als das Eine (159b4f.),
       Wenn das Eine nicht ist (160b5),
       Wenn also das Eine nicht ist (163b8f.),
       Wenn das Eine nicht ist, was ist dann mit dem Anderen
               (164b5f.),
       Noch einmal wieder also wollen wir auf den Anfang zurück-
              kommen und sagen: Wenn das Eine nicht ist, wohl
              aber das Andere als das Eine, was dann ist (165e2f.).
Er legt also diese Hypothesen zugrunde und führt jede einzelne von ihnen näher aus. Und zwar immer im gleichen Stil, aber jedes mal mit anderen und typischerweise sogar mit entgegengesetzten Ergebnissen. Bei einer der Hypothesen schließt er zum Beispiel so: Es gibt also weder eine Bezeichnung für das Eine noch eine Erklärung noch eine Erkenntnis noch eine Wahrnehmung oder eine Meinung. Und so weiter. Und dann für die nächste „Hypothese“, genau das gegenteilige Ergebnis: Es gibt also sowohl eine Erkenntnis vom Einen wie auch eine Meinung wie auch eine Wahrnehmung. Und so fort. Oder, weiter im Text: Und wenn das Eine aus der Ähnlichkeit in Unähnlichkeit und aus der Unähnlichkeit in Ähnlichkeit übergeht, so ist es weder ähnlich noch unähnlich ... ... Und wenn es aus der Kleinheit in Größe und in Gleichheit übergeht oder umgekehrt, so ist es weder klein noch groß noch gleich groß. Und dann, anderswo, systematisch an der richtigen Stelle, wieder das Gegenteil. Und so weiter; und so fort. Immer mit abstrakten Begriffen dieser oder ähnlicher Art; und immer mit entsprechenden gegensätzlichen Ergebnissen.

Und was habe ich nun vorhin mit antiker Sauberkeit und Helligkeit gemeint? Unter anderem, dass eben alle diese Begriffe, völlig unverhüllt und ohne alles Drum und Dran verwendet werden. Und was nenne ich antike Klarheit, Verständlichkeit und Logik bis ins Letzte? Dass sich aus dem Zusammenhang, aus der Art, wie diese Begriffe hergeleitet werden, so nüchtern und so pur, wie sie es werden, mit Leichtigkeit ergibt, was gemeint ist – was die besagten Begriffe an dieser Stelle und was sie, sehr im Unterschied dazu, an jener Stelle, was sie in diesem und was sie in jenem Zusammenhang bedeuten; vor allem aber, dass sie vorliegend, in Platons Dialog „Parmenides“, nach dessen besagter Ideen-Kritik im ersten Teil, die genaue und glasklare Widerlegung nacheinander von jedem der sechs kritischen Einwände bedeuten. Und hier, Freunde, ist der entscheidende Punkt: der antike Mensch versteht einen solchen Sinn, er ist dafür diszipliniert und sachlich genug, der eine oder andere abendländische Mensch hat dieselbe Fähigkeit, dieselbe Moral; aber er ist in der Wirtschaft tätig oder sonst da, wo man Verstand gebraucht. Oder er hat sich tatsächlich der griechischen Philosophie zugewandt, aber das passiert vielleicht einmal in einem Jahrtausend – vielleicht übertreibe ich ein wenig, aber – Gibt es einen überzeugenderen Beweis dafür, das er Unrecht hat gegenüber der gewaltigen Menge der Brotgelehrten, die samt und sonders alles andere meinen als er? Für sie ist das, was verlangt wird, entschieden zu viel; sie können den Sinn von puren schlichten Begriffen nicht aus dem Zusammenhang des Gedankenganges erkennen; sie sind und bleiben ewig langweilig. Warum? Wodurch? Sie sehen und gewinnen dem Text als solchem nichts ab, was sie nicht schon vorher kannten oder zu kennen glaubten, sie lesen ihn nicht einmal genau; zum Ausgleich dafür sehen sie, schnellfertig, nur in ihrem Gedächtnis nach, ob sie irgendwann schon einmal etwas gehört, gelesen oder assoziiert haben, was sie an den Text erinnert oder womit sie, in irgendeinem Sinne, an ihn anknüpfen können. Ab einem gewissen Alter haben sie keinen neuen Gedanken gefasst.
        Man sagt sich, wenn man sie liest:
        erstens: Aber das ist ja nicht das Problem des Dialoges Parmenides. Platon hat im ersten Teil Einwände gegen seine Ideen-Philosophie wiedergegeben; aber er bleibt auch in späteren Dialogen, nach dem Parmenides, ganz ausdrücklich bei seinen Thesen, wir werden es noch sehen. Er muss also entweder die Einwände widerlegen, zumindest muss er die Widerlegung ankündigen; oder er muss spätestens am Ende des Dialoges erklären, dass er seine bisherige Philosophie aufgegeben hat – um später zu ihr zurückzukehren – was er aber eben nicht erklärt.
       Und man sagt sich
        zweitens: Aber das sind ja spätere Philosophien: Neuplatonismus, Hegelianismus, Neukantianismus; nicht einmal Kantianismus! Sondern Marburger Schule! Auch das noch! Platon gehörte zur Marburger Schule – weil der Interpret zufällig in Marburg studiert hat! Man nennt die Hypothesen „rätselhaft“; woher weiß man denn, dass Platon ausgerechnet hier Neukantianer, Hegelianer usw. gewesen ist, das, was sonst in keiner einzigen seiner Schriften auch nur im Entferntesten sichtbar wird? Ein Mindestmaß an geistesgeschichtlichem Sinn wäre wenigstens bei jedem Universitätsmenschen vorhanden? Weit gefehlt! Die Parmenides-Interpretationen beweisen es. Eine kurze Bemerkung, die eine lange Katastrophenmeldung ist! Ein kluger Franzose hat einmal gesagt: „Unsere Kultur ist über einen Abgrund ausgespannt“ „Notre civilisation est étendue sur un abîme“. Außerdem sind die Widerlegungen, die man hier herbeigeheimnist, herbeischludert, so nebulös, so dreimal indirekt, dass jeder Steuerberater, jeder geschäftliche, medizinische, kriminalistische, militärische Berichterstatter usw. wegen eines solchen Geschwafels fristlos abserviert würde. Wie kommt man eigentlich auf die blöde Idee, dass man in der Philosophie nicht präzise und vernünftig reden muss? Denkt man spießig-mondän? Ist man unernst durch und durch?
        Man sagt sich beim Lesen dieser Interpretationen schließlich
        drittens:  Wo sind die Widerlegungen? Wie sehen sie aus? Präzise und genau! So wie Platon auch sonst schreibt. Oder: die Interpretation hätte nicht geschrieben werden dürfen. Darf ein Universitätsmensch jungen, ahnungslosen, unerfahrenen Studenten mit letztlich sinnlosen Schriften, die lediglich die universitären Riten und Formen einhalten, die Zeit stehlen?
       Ich bringe jetzt einen Artikel aus CLASSICA ET MEDIAEVALIA REVUE DANOISE DE PHILOLOGIE ET D´HISTOIRE, VOL. XXXII 1971-80, LIBRAIRIE MUSEUM TUSCULANUM, COPENHAGUE 1980. (Seite 49 – 74) Und zwar ist es meine Wenigkeit, die dort dem soeben gerade behandelten dritten Punkt zu entsprechen sucht; sowie, ab Seite 55 unten, außerdem dem zweiten Punkt, der Trennung von platonischer und nichtplatonischer Philosophie. Und ich werde sodann, ziemlich am Schluss, noch zwei Stellen aus meinem Platon-Buch, noch einmal zum dritten und dann zum ersten Punkt, der Problemstellung des Dialoges, wiedergeben.
        Also zunächst die Wiedergabe des Artikels: Der Allgemeinbegriff als das Ganze des Gleichartigen bei Platon, Kant und Aristoteles.

Soviel unter anderem zum dritten Punkt, in diesem Fall: der Widerlegung des „dritten Menschen“, die ja zusammen mit den übrigen Widerlegungen die Hauptsache ist und die unter den Widerlegungen ihrerseits wieder die wichtigste ist, weil der „dritte Mensch“ unter den logizistischen Argumenten gegen den Platonismus als klassisch gilt und in diesem Bereich eine einsame Berühmtheit darstellt. Ich bitte dabei außerdem zu bedenken, dass das Argument zumindest bis dahin als unwiderlegt, vielleicht auch als unwiderleglich galt – während es mir vollständig unbekannt ist, wie die etablierte Wissenschaft zum gegenwärtigen Zeitpunkt über die Sache denkt, weil diese Art von Wissenschaft auf Gedankengänge, die sich um logische Geschlossenheit bemühen, ganz bewusst nicht eingeht.
        Warum tut sie das nicht?
        Ich nenne zunächst die Tatsache, als ein Beispiel unter vielen, dass in der unmittelbar folgenden Nr. von Classica et mediaevalia - ohne Gegenargumente! - ein Artikel publiziert ist, den man als das genaue und typische, seit Urzeiten bekannte, neu aufgegossene Gegenteil meiner Parmenides-Interpretation ansehen muss. Wir leben in einer kindischen Zeit, der Zeit der Geldherrschaft. Das Kindische ist eines der Hauptmerkmale des Bösen! Das ist der abendländischen Menschheit spätestens seit dem Mittelalter klar geworden. Was aber hat die Hochfinanz, außer gegen meine Gedanken zu „Gott, Freiheit und Unsterblichkeit“, nun sogar auch gegen meine Parmenides-Interpretation? Was soll die dumme, wortlose Opposition? Antwort: der überwiegende Teil der Hochfinanz an der US-Ostküste und in London will „aporetische“ Menschen, mit anderen Worten: Menschen, die auf nichts eine Antwort haben, unsichere, schwache Menschen, egal in welcher Hinsicht. Man will beherrschbare Menschen. Die US-Ostküste will die totale Weltherrschaft – und wirft, ausgerechnet in dieser Absicht, den stärkeren, widerstandsfähigeren Staaten zum Zwecke ihrer schließlichen Vernichtung Herrschsucht, undemokratische, autokratische Gesinnung vor.

Aber kommen wir noch einmal auf den dritten Punkt zurück, der ja, wie gesagt, die Hauptsache ist; nur geht es jetzt am Ende nicht mehr um die Widerlegung des „dritten Menschen“ – der zufällig zugleich der dritte Einwand ist – ; vielmehr will ich jetzt (aus dem Anhang meines Platon-Buches „Der allgemeine Begriff in Platons Dialog Parmenides. Erörterung eines Einwandes gegen den Platonismus.“) die Widerlegung der beiden ersten Einwände gegen die Ideen-Philosophie wiedergeben. Es heißt dort: (Seite 277 – 283).

Soviel zur Widerlegung. Und zugegeben, dieser Teil der Apologie hat etwas Spekulatives. Und doch! Die hoch-elegante, also wohl nicht ganz schlechte Logik, mit der er die Schwierigkeiten der Quantitäts-Ideen meistert, die ja ebenfalls äußerst spekulativ sind, hat mich immer bezaubert. Vor allem aber, es sei, wie es wolle: wir sollen durch die Antike nicht unseren Geist kennen lernen, den der Willens-Philosophie und der naturwissenschaftlichen Experimente; insofern haben wir von der Antike nicht allzu viel, teils gar nichts zu lernen; sondern wir sollen kraft ihres Beispiels unseren faustischen, im Ganzen vielleicht überlegenen Geist, einschließlich unserer Schlussfolgerungen auf „Gott, Freiheit und Unsterblichkeit“, von den nordischen Nebeln befreien, die uns schwächen und die uns eines Tages den Todesstoß versetzen könnten.

Und nun zum Schluss noch Folgendes: für den ersten Punkt, die Problemlage des Dialoges: (an der gen. Stelle, Seite 219 – 221).

Liebe Freunde, lernen wir von der Antike Sauberkeit, Ratio: Ehrlichkeit und Klarheit im Denken. Das entschlossene Handeln wird folgen. Taten brauchen geistige Klarheit. Auch Caesar hatte bei seinen Taten einen klaren Kopf.


Hans Rochol                  
Im März 2006                  


PS: Wir werden versuchen, in irgendeiner Weise auch das Buch über „Den allgemeinen Begriff in Platons Dialog Parmenides“ zugänglich zu machen, wohl wissend, dass es als Ganzes, von einzelnen Teilen abgesehen, hauptsächlich einen etwas kleineren Kreis beschäftigen wird ‒ und dann allerdings: vielleicht auch noch den einen oder anderen, der weiter ausgedehnte begriffliche, intellektuelle, abstrakte, spekulative Interessen hat.